 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
| Məhəmməd
FÜZULİ
|
|
| (ixtisarla) ELM BİLİYİ VƏ BİLİK ELMİ HAQQINDA Filosofların
bəzisinə görə, elm aləmin zatında məfhum olan Birincisi cəhlin ardı olmayan elmdir (yəni elə elmdir ki, ondan qabaq cəhl olmamış) bu da Tanrının elmidir. İkincisi cəhldən sonrakı elmdir ki, bu, bizim elmimizdir (yəni insanların öyrəndiyi elmdir). Bu sonuncu, təsəvvür və təsdiq (mərhələlərinə) bölünür. Belə bir elm bilik adlanır: çünki o, bir bildirəndən (öyrədəndən) asılıdır. (Bəziləri isə) demişlər ki, elm iki cürdür: Birisi hüzuri – yəni bildirmə vasitəsindən asılı olmayan elmdir. Məsələn, Tanrının bütün məfhumlar haqqındakı elmi və yaxud bizim öz varlığımız haqqındakı elmimiz belədir. Digəri hüsuli, yəni vasitədən asılı olan elmdir. Məsələn, bizim bəzi şeylərin mahiyyətləri haqqındakı elmimiz belədir. Belə bir elmə bilik də deyilir; çünki bu elmin bir bildirənə ehtiyacı var. Sonra (bəzləri) demişlər ki, külliyyatı və yaxud mürəkkəb şeyləri dərk etmək elmdir, lakin təfərrüat və yaxud sadə şeyləri dərk etmək bilikdir (mərifətdir). Demək olmaz ki, təfərrüatın dərk edilməsi biliyə (mərifətə) xasdır, belə bir bilik Tanrıya mənsub edilməzsə, belə nəticə çıxar ki, guya Tanrı təfərrüatı dərk etmir; bu isə filosofların fikridir. Halbuki Tanrı külliyyat içərisindəki təfərrüatı külliyyatla birlikdə və eyni zamanda ayrı-ayrı təfərrüatın biliyindən asılı olmadan, hərtərəfli olaraq dərk edir. Həmçinin bəziləri demişlər ki, təfərrüatın dərk edilməsi ilə külli bir məfhum da dərk edilir; çünki külli məfhum həmin məfhumun təfərrüatının biliyindən ibarətdir. Bu mənada olan (bilik) elm adı daşıyır və insana alim deyildiyi kimi, arif də deyilir. Bəzi filosofların dediyinə görə, hüzuri elm ola bilməz; çünki Tanrının elmi məfhumların mövcudiyyətindən asılıdır. Bizim öz mövcudiyyətimiz haqqında elmimiz isə ağıldan asılıdır və bütün elmlər hüsuli olduğuna görə, Tanrıya da bilik (mərifət) isnad etmək doğrudur. Ancaq bu barədə ifratçılıq olub, şəriət rüsumu ilə bir yerə sığmaz: çünki kəlam elmində belə bir məsələ yoxdur. Kəşf əhli olan bəzi tədqiqatçıların dediyinə görə, bilik (mərifət) elmdən yüksəkdir; çünki onların fikrincə, ilahiyyat haqqında məsələlər və istilahlara aid nə varsa, elmdir, zat və sifətlərə aid olanlar isə bilikdir (mərifətdir). Məsələnin belə qoyuluşu həqiqətin əksinədir; çünki Tanrıya öz kəlamında (Quranda) bilik deyil, elm sifəti isnad edilir və beləliklə, elm bilikdən yüksəkdir. Qədərilər (deterministlər) və salehilərin bəzisi demişlər ki, bilik imandan ibarətdir, çünki iman təsdiqdir, təsdiq isə elmin bilik adlanan bir qismidir, (Tanrının) «...ancaq iman gətirib xeyir iş görənlər» (Əsr, 3) (dediyindən anlaşıldığı kimi) bilik bütün xeyir işlərin müqəddiməsidir. (Bəziləri) demişlər ki, Tanrının sevdiyi birinci şey bilikdir və O demişdir: «Mən gizli bir xəzinə idim və istədim ki, məni tanısınlar, bilsinlər; buna görə məxluqatı yaratdım» (hədis). BİLİYİN (MƏRİFƏTİN) VACİBLİYİ HAQQINDADIR Bu həm ehkam, həm də ağıl vasitəsilə isbat edilmişdir. Ehkama gəlincə, (Tanrının) «Mən cini və insanları ancaq ona görə yaratdım ki, mənə ibadət etsinlər» (Zariyat, 56) sözü sübut ola bilər. İbadət isə həmin bilikdir. Başqa sözlə desək, xeyir işlər və onları yerinə yetirmək vasitələrinə, həmçinin günahlar və onlardan çəkinmək yollarının biliyinə aid olan hər şey (ibadət adlanır). Ağıl (məsələsinə) gəldikdə isə mötəzililər və cəhimilər ağılın ehkamdan üstün olduğunu təsdiq edirlər. Onların sübutu belədir: Allah insanı başqa varlıqlardan ona görə üstün tutmuşdur ki, insan işləri ağıl və idrak ilə idarə edir. Buna görə (ağıl və idrakdan) qəflət etmək, bu alətləri işlətməməyə, fəaliyyətsizliklə və etinasızlıqla bu nemətləri korlamağa səbəb ola bilər. Yaxşısı budur ki, ağıllı adam öz yaranması işi haqqında düşünsün, öz xilqətinin əslini araşdırsın, öz mənşə və qayıdış yerinin vəziyyətini dərk etsin, öyrənmək fürsətini itirməzdən əvvəl özünün xeyir-şər yolunu bir-birindən ayırd etsin və sual-cavab zamanını nəzərindən qaçırmasın. Bunların (mötəzililər və cəhimilərin) etiqadına görə, insanlar növ etibarilə birləşmiş (eyni) və öz növünə aid olan vəsait etibarilə bir-birilə ortaqdırlar. Buna görə onların arasında ancaq bilikcə fərq vardır. Biliklər isə müxtəlifdir. Biliklərin ən şanlı və şərəflisi onların ən çətini və ən xeyirlisidir. Bu isə ruhani səadət və insani kamaldan (inkişafdan) ibarətdir. Demək olmaz ki, fəsada
(pozğunluğa) əməl etmək həmin fəsadın müqəddiməsinin (hazırlıq
vəsaitinin) biliyindən asılıdır və fəsad nöqsan vasitələrindən
hesab olunduğuna görə, ümumi şəkildə götürülmüş bilik kamal vasitəsi
hesab edilə bilməz. Çünki (belə bir mühakimə ona görə doğru deyildir
ki) məsələ ağıla (ağılın hökmünə) aid olur. Belə ki, əgər ağıl
biliyə fəsad haqqında hökm verirsə, fəsaddan çəkinməsi vacib olur.
Nəticədə çəkinməli şeydən çəkinmək fəsad haqqında biliyə deyil,
inada (nifrətə) əsaslanmış olur. Bilik iki növdür. Biricisi dünya işlərinə, məsələn, yaşayış vəsaitinə aiddir. İkincisi din işlərinə aiddir ki, bu da iki növdür: Birincisi etiqadlara, ikincisi isə ibadətlərə aiddir. Etiqadlar da iki növdür: birincisi vacibə (Allaha), ikincisi mümkünə (yaranmışlara) aiddir. Allaha aid olan etiqadlar da iki növdür: birincisi Onun zatına, ikincisi sifətlərinə aiddir. Başqa bölgüyə görə, bilik altı növdür: çünki bilik mövcudiyyəti insanın şüurlu hərəkətindən ya asılı olan və ya asılı olmayan əşyaya aiddir. Birincisi əməli, ikincisi isə nəzəri (bilik)dir. Əməli bilik üç növdür: Biincisi nəfsə aid olan əxlaq elmidir; ikincisi cəmiyyətin ya xırda bir hissəsinə aid olan bilikdir ki, bu, ailə idarəsindən ibarətdir, ya da bütün cəmiyyətə aid olan bilikdir ki, bu da ölkə siyasəti (idarəsi) adlanır. Nəzəri bilik də üç növdür. Çünki nəzəri bilik, varlığında maddənin iştirakı ya şərt olmayan və ya şərt olan əşyaya aiddir. Birincisi ilahiyyatdır. Məsələn, sadə və mücərrəd biliklər (belədir). İkincisi elə əşyaya aiddir ki, onu düşünmək üçün maddə haqqında düşünmək ya nəzərə alınmır və ya nəzərə alınır. Birincisi riyazi elmlərdir (riyaziyyatla qarşdırmamalı – tərc. qeydi). Zahirdə varlığı olmayan ümumi məsələlərə aid biliklər (buna misal ola bilər). İkincisi isə təbiyyatdır. Mürəkkəb əşyaya aid bilik (buna misal ola bilər). Başqa bölgüyə görə, bilik iki yerə bölünür: birincisi mahiyyət etibarilə dünya işlərinə və nəticə etibarilə axirət işlərinə aiddir. Adi sənətlər, məsələn, əkinçilik, ticarət, dərzilik və sairə buna misal ola bilər. İkinisi isə mahiyyət etibarilə axirət işlərinə aid olub, geniş yayılmış elmlərdən ibarətdir. Məqul (rasional) və mənqul (rəvayətə əsaslanan) elmlər və ədəbiyyat buna misal ola bilər. Bütün bunların hər birisi üçün bir-birindən fərqlənən istilahlar vardır. BİLİYİN YOLLARI (ÜSULLARI) HAQQINDADIR Tədqiqatçılar məqsədə çatmaq üçün lazım olan biliyin yollarına aid müxtəlif fikirlər irəli sürmüşlər. Bəziləri deyirlər ki,
belə bir yol ağıla əsaslanan mühakimədən ibarətdir; çünki əgər
ağıl doğru-dürüst mühakimə əsasında fəsaddan və pozğun nisbətlərdən
çəkinərək (məntiqi mühakimənin) iki müqəddiməsini istər təsdiq,
istərsə də inkar nöqteyi-nəzərindən düzərsə, mütləq düzgün nəticə
əldə edər. Bunlar istidlalçılardır. Əgər (bu tədqiqatçılar) dinlərdən
birisinə tabedirlərsə, mütəkəllimlər, (yoxsa) müşayibilər (adlanırlar).
Bunlardan (tədqiqatçılardan) birisi olan şəriətçilərə görə belə bir yol (üsul) peyğəmbərlərin ardınca getmək və öyrənməkdən ibarətdir. Bunlar şəriət əhlidirlər. Şəriətçilər rəvayətə əsaslanır və iki qrupdan – təvililər və tənzililərdən ibarətdirlər. Bunların (tədqiqatçıların) digər bir qismi deyirlər ki, belə bir yol (üsul) ağıl və ixtiyar yolundan ibarətdir. Belə bir bilik axtaran (insanın) ilahi cəzbə növlərindən birisini qavramaq qabiliyyətindən asılıdır. Cəzbə isə iki növdür: birincisi fövri cəzbədir. İlham və vəhy buna misal ola bilər. Bu cəzbə peyğəmbərlər və övliyalara xasdır ki, əqli istidlallara, nəfs riyazətinə və rəvayətə əsaslanan ehkamı tədqiq etməyə onların ehtiyacı yoxdur. Beləliklə, (peyğəmbərlər və övliyalar) ən yüksək rütbəyə çatmışlar. Bu isə həqiqi məqam adlanır. İkincisi sə tədrici cəzbədir. Belə bir cəzbə ondan ibarətdir ki, tələb edən əvvəlcə (ilahi cəzbəni qavramağa qabiliyyəti olan) çalışır ki, əşyada müqəddəs zat öz parlaq şəklində aydınlaşsın; necə ki, Vadiyi-Eyməndəki odda (Turi-Sina dağında) Kəlimə (Musaya), İsmayıl barəsində İbrahimə və Yusif barəsində Yəquba aydınlaşmışdı. Belə bir cəzbə nəicəsində o, (insan) Tanrıdan başqa hər bir şeyə tamamilə göz örtür. Sonra həmin cəzbə insanı surətdən mənaya (məzmuna) keçirir, onun nəzərində olan xəyali şəkilləri və mövhum nəqşləri aradan qaldırır və onu həqiqi məqama çatdırır. Bu isə məcazi məqam adlanır. ALƏMİN MƏNŞƏYİ HAQQINDADIR Aləmin mənşəyi Tanrıdan başqa bütün digər varlıqlardan ibarət olub, dəyişməz bir həqiqəti (gerçəkliyi) vardır. Sofistlər (səfsətəçilər) deyirlər ki, aləm xəyali və boş mövhumatdan ibarət olub, həqiqəti yoxdur. Belə bir iddia nəhayət (dərəcədə) tərslikdir. Ona görə ki, onların (səfsətəçilərin) özü də aləmin bir hissəsidirlər və aləmin həqiqətini inkar etmək haqqında mühakimə yürüdürlər. Beləliklə, əgər onlar öz mühakimələrini etibarlı hesab edirlərsə, bununla sabit olar ki, aləmin də həqiqəti vardır və onların iddiası və yaxud hökmü boşdur. Ağıllı insanlar dünyanın mənşəyi haqqında müxtəlif fikirlər irəli sürüblər. Filosoflardan miletli Fales demişdir: «Aləmin bir yaradıcısı vardır. Ağıllar bu yaradıcının sifətini mahiyyətcə deyil, ancaq onun əsərləri etibarı ilə dərk edə bilərlər. O, elə bir ünsür yaratmışdır ki, onda varlıqlar və məfhumların şəkli vardır. İstər mənəvi, istərsə də maddi aləmdə olan bütün varlıqların şəkli həmin ünsürdə vardır». Əflatun isə ona (Falesə) əsaslanmış və həmin ünsürü Əflatun qəlibləri (müsülüi-Əflatun) adı ilə məşhur olan qəliblərdə ifadə edərək demişdir: «Aləm iki aləmdən ibarətdir: 1. Əql aləmi ki, əqli qəliblər və ruhani surətlər oradadır. 2. İçərisində cismani bədənlər və növə mənsub cisimlər olan və parlaq bir güzgü kimi əşyanın şəklini özündə əks etdirən duyğu (hiss) aləmi; belə ki, bu aləmdəki varlıqlar o aləmdəki varlıqların izləri (inikası)dir». Rəvayətə görə, Fales demişdir: «İlk ünsür sudan ibarətdir, suyun hər bir şəklə düşmək qabiliyyəti olduğuna görə, onun sıxlaşıb bərkiməsindən yer, durulmasından (incələşməsindən) od və hava əmələ gəlmişdir. Göy isə odun tüstüsündən törənmişdir». Bu fikir Tanrının dediyi «Onun ərşi su üzərində idi» (Hud, 7) sözünə uyğundur. Falesin fikrini Anaksaqor da qəbul etmişdir. Miletli Empedokl isə
demişdir: Empedoklun fikrini filosof
Heraklit də qəbul edib. Plutarx Sokratdan rəvayət
edir ki, Sokrat demişdir: Demokrit demişdir: Ərəstu demişdir: «Vahid yaradıcıdan ilkin fəal ağıl nəşət etmişdir. Ağıl öz mahiyyəti etibarı ilə mümkün, lakin öz səbəbiyyəti etibarilə vacibdir. Ağıl öz mahiyyətini və səbəbiyyətini xatırlamış və bu xatırlamadan şeylər nəşət etmişdir». Bu fikir (peyğəmbərin) dediyi «Tanrının ilk yaratdığı şey ağıldır» sözünə uyğundur. Sənəviyyələr (dualistlər) demişlər: «İlk mənşə müdrik bir nur olmuşdur. Bu (müdrik nur) özü haqqında düşünərək demişdir ki, əgər mənim tayım meydana gələrsə, necə ola bilər? Belə bir düşüncədən nur (işıq) və zülmət (qaranlıq) əmələ gəlmişdir. İşıq və qaranlıq isə varlıqların iki əsası olmuşdur. İşıq «Yəzdan», qaranlıq isə «Əhrimən» adlandırılmışdır. Bunlardan ruhani və cismani (şeylər), xeyir və şər meydana gəlmişdir». Filosof Heraklit demişdir: Bu, qiyamətə inanmaq məzhəbindən ibarətdir. DÜNYA ƏHLİNƏ AİD OLAN BİLİK HAQQINDADIR Dünya əhli iki yerə bölünür: Digərləri isə elə adamlardır ki, bütün səylərini və ömürlərini təqlid etməyə həsr edərək, etiqad və ibadətlərində yuxarıdakı camaatdan rəhbərlik almış və işlərində eşitdiklərinə (ehkama) əsaslanmışlar. Bunlar isə təqlidçilərdir. Elələri də var ki, Tanrının əzəli mərhəmətinə nail olmuş, elələri var, təbiətcə insan olmalarına baxmayaraq, mələklər onların qarşısında baş əymişlər və səadət onların sayəsində olmuşdur. Peyğəmbərlər və onlara tabe olanları buna misal göstrmək olar. Elələri də var ki, korlanmışlar və onların aqibətinin həqiqətini Tanrı daha yaxşı bilir. Başqa bölgü üzrə dünya əhli iki yerə bölünür: Birincilər demişlər ki, işlərdə bizim heç bir ixtiyarımız yoxdur və bu (məsələ) aydındır, çünki bizim vücudumuzun maddəsi başlanğıcından indiyə qədər müxtəlif şəkillər və vəziyyətlərdə bizdən və bizim iradəmizdən asılı olmayaraq dolanmışdır (dövr etmişdir), indi də elədir; bizim – nə azadlığımız vardır, nə də müdaxiləmiz. Buna görə bunlar öz işlərində qəzavü qədərə təslim olmuşlar. Bunlar (əhli-təslim) təslimçilərdir (fatalistlərdir) Digərləri isə demişlər ki, işlərdə bizim azadlıq və iradəmiz vardır; əgər belə olmasaydı, biz mükafata, yaxud cəzaya, yoxsulluğa, yaxud zənginliyə layiq olmazdıq. Bunlar isə səbəbçilərdir (əhli-səbəb – deterministlərdir). İnsanların çoxu bu əqidənin tərəfdarıdır və bu əqidə doğrudur. Başqa bölgü üzrə (dünya əhli) dörd qismə bölünür: çünki bunlara görə, ulu Tanrı cisimlərdən əvvəl ruhları yaratmış və onlara demişdir ki, «Mən Sizin Tanrınız deyiləmmi?» (Əraf, 171). O ruhların bəzisi «bəli!», bəzisi «xeyr!» demişlər. Sonra Tanrı həmin sözü yenidən təkrar etmişdir. Bu dəfə təsdiq edənlərin bəzisi inkar etmiş, inkar edənlərin bəzisi isə təsdiq etmişdir. Bundan sonra həmin ruhlar dağılışaraq tədriclə cisimlər aləminə yönəlmişlər. Onların içərisində həm ilk, həm də son dəfə «yox» deyənlər kafir olmuş və iman gətirməmişlər. Bunların əksinə olanlar isə, əksinə, həmçinin ilk dəfə təsdiq edib, sonra inkar edənlər əvvəlcə mömin olmuş, sonra isə kafirə çevrilmişlər. Bunların əksinə olanlar isə əksinə olmuşdur. Belə bir gün «Yövmil-misaq» (əhd-peyman) günü adlanmışdır. Cəsədlər arasındakı birləşmə və ayrılma həmin günün saziş və ayrılmasının nəticəsidir. Bu isə (peyğəmbərin) belə bir sözünə uyğundur ki, «ruhlar səfərbər edilmiş ordulardır, həmin orduların təsdiq edənləri bir biri ilə birləşmiş, inkar edənləri isə bir-birilə ziddiyyətə girmişlər». Başqa bölgü üzrə (dünya əhli) beş yerə bölünür. Bu bölgü belə bir nəzərdən irəli gəlir ki, dünya ümumi quruluşu etibarilə vahid, lakin zahir və batin etibarilə ikidir. Aləmin zahiri duyulan aləm (aləmi-məhsus), surət aləmi (aləmi-surət), görünən aləm (aləmi-şəhadət), fel (həqiqət) aləmi, cismani aləm (aləmi-cismani), tərkib aləmi (aləmi-tərkib), aşkar aləm (aləmi-cəhr), yaranmışlar aləmi (aləmi-xəlq) adlanır. Aləmin batini isə mücərrəd aləm (aləmi-məqul), məzmun aləmi (aləmi-məna), gizli aləm (aləmi-qeyb), imkan aləmi (aləmi-qüvvə), ruhani aləm (aləmi-ruhani), təcziyə aləmi (aləmi-təfrid), sirlər aləmi (aləmi-sirr), hadisələr aləmi (aləmi-əmr) adlanır. Mücərrəd (aləm) duyğulara əsaslanır; duyğular isə bir-biri ilə əlaqədardır. İnsanların bəzisi, yəni səfsətəçilər, bunların (mücərrəd və duyulan aləmin) hər ikisinin həqiqət olduğunu əsla təsdiq etmirlər. Bəzisi isə, yəni təbiətçilər (materialistlər) ancaq duyğular aləmini təsdiq edir və mücərrədi təsdiq etmir. Bəzisi, yəni dəhri (ateist) filosoflar hər ikisini təsdiq edir, amma ehkamın qaydalarını təsdiq etmir. Bəzisi, yəni saèbilər (ulduzpərəstlər) isə bunların hamısını təsdiq edir, lakin şəriət və dini təsdiq etmir. Bəzisi, yəni yəhudilər və xaçpərəstlər bunların hamısından əlavə şəriət və dini də təsdiq edir, lakin bizim peyğəmbərin şəriətini təsdiq etmir. Bəzisi, yəni müsəlmanlar bunların hamısını təsdiq edir. Òÿíàñöõ əhli demişdir ki, aləm təbiətən dairəvi hərəkət edir. Ülvi (yuxarı) varlıqlar dövrə etməklə süfli (aşağı) varlıqlara təsir etməkdədirlər. Sufli varlıqlar da sonsuz olaraq dövr edirlər. İhatədə olan ruhlar müxtəlif cisimlərdə dövr edir. Bütün zamanlarda müəyyən bir dövr başa çatır və yeni bir dövr başlanır. Dövrlər isə sonsuz olaraq bir-birinin ardınca davam edir. Bunların sözünün nəticəsi belədir ki, müxtəlif cisimlər bir-birini dəyişən nəfslərin inkişaf yolundakı səadət və şəqaqət dərəcələrindən ibarətdir. Beləliklə, xoşbəxt (ruh) bir cisimdən köçür və ondan yüksək bir cisimdə yerləşir. Buna nəsx (ruhun yer dəyişməsi) deyilir. Həqiqət belədir ki, bu məzhəb batildir, çünki onların dediyinə görə, dövrlər inkişafa çatmaq rütbəsinin dərəcələrindən ibarət olub, inkişafa çatmaq isə imkan daxilindədir. Halbuki, belə bir imkan içərisində qeyri-mümkünlük vardır. Bu qeyri-mümkünlük isə şübhəsiz, dövrlərin sonsuzluğundan irəli gəlir. Bütpərəstlər demişlər ki, göy mücərrədləri (fələklər) ruhlardan, ulduzlar isə onların cisimlərindən ibarətdir və bunlar Tanrı yanında bizim şəfaətçilərimizdir. Buna görə onların hər birisi üçün müəyyən surət təsəvvür etmiş, bu surətləri onlara mənsub etmş və bu münasibətə görə mədəniyyatdan onların şəkillərinə uyğun heykəllər düzəltmiş və onlara ibadət etmişlər. Bunlar öz üsullarını İdris əleyhissalamdan ibarət olan Hermesə isnad edirlər və bütləri tanrı, yaradıcını isə tanrılar tanrısı adlandırmışlar. Oda sitayiş edənlər, yəni məcusilər (atəşpərəstlər) demişlər ki, od ilk mənşədir. Bəzi tədqiqatçılara görə, ilk ünsür cəbərut (qüdrət) aləmidir ki, bu da lahut (Tanrıya mənsub) aləmindən nəşət etmişdir. Həmçinin demişlər ki, bu aləmdə ruhlar bərabər imiş, sonra ondan (cəbərut aləmindən) mələkut aləminə, yəni müfrədat (ayrı-ayrı sadə varlıqların) aləminə enmişlər. Sonra həmin aləmdən mülk aləminə, yəni mürəkkəb varlıqlar aləminə enmişlər. Bu aləmdə isə üç məqam vardır: cəmadat (sülb əşya), nəbatat (bitkilər) və heyvanlar məqamı. Bu məqamlar ardıcıl olaraq dövr edərək, nasut aləminə, yəni insan aləminə çatır. İnsanın mənşədən aşağıya enməsi belədir. Əgər insan inkişaf etdikdən sonra qeyd etdiyimiz aləmlərdən bircə-bircə əlaqəsini kəsərsə, mənşəyinə çatar. Bu isə insanın yuxarıya yüksəlməsindən (suuddan) ibarətdir. Kümun və zühur (gizlilik və zahir olma) nəzəriyyəsinə inananlar demişlər ki, yaranmış varlıqların hamısı birdən yaranmışdır və onlar bir-birinin içərisində, mürəkkəblər bəsitlər içərisində, bəsitlər mücərrədlər içərisində, mücərrədlər isə ilk ünsür içərisində gizli olmuşdur. İnsanın nütfədə, xurma ağacının isə çəyirdəkdə gizli oması buna misal ola bilər. Sonralar tədriclə aşkara çıxmış və öz xülasə (müxtəsər) şəkillərindən sonra təfsilatlı şəkillər əldə etmişlər. İNSAN HAQQINDA BİLİYƏ AİDDİR İnsan nəfs (ruh) və bədəndən
ibarətdir. Ruhun varlığı sabitdir, insan başqa heyvanlarla iradi
hərəkətinə görə müştərəkdir. Lakin ağıllı tədbirləri, məsələn,
ticarət, ziraət (əkinçilik) və sairə ilə heyvanlardan fərqlənir.
Məlum olur ki, insanın başqa heyvanlardan üstünlüyünün, yəni tədbir
və iradə etməsinin səbəbi nəfsdir. Bəzi şəxslər demişlər ki, ruh bədəndən əvvəl törənmişdir. Bunlar (Tanrının) «Sonra biz onu (insanı) başqa birşəklə saldıq» (Muminin, 14) sözünə isnad etmişlər. Ərəstu və onun tərəfdarları ruhun bədəndən sonra törənməsini söyləmişlər və belə bir dəlil göstərirlər ki, əgər ruh bədəndən əvvəl mövcud olsaydı, sayca çox olardı və əgər «sayca çox olan bu ruhların» hər birisi üçün fərqləndirici (bir xüsusiyyət) təsəvvür etsək, onda ruhun mürəkkəb olması, yəni həm ümumi, həm də fərqlənmə cəhətlərinə malik olan bir şey olması lazım gələrdi. Halbuki ruh bəsit fərz edilmişdir. Beləliklə, labüd olaraq (əvvəlcə) bədən olmalıdır ki, ruhu növlərinə görə şəxsi bölmələrə ayırsın. (Ərəstuya) görə, bədən ruhun davam edib qalması üçün deyil, onun mövcudiyyəti üçün şərtdir. Sonra deyilmişdir ki, ruh ürəkdə olan bölünməz bir hissədir. Həmçinin deyilmişdir ki, ruh üç qüvvədən ibarətdir ki, onların birinicisi beyində olub, hikmət mənşəyidir. İkincisi ürəkdə olub, qəzəb mənşəyidir. Üçüncüsü qara ciyərdə olub, şəhvət (ehtiras) mənşəyidir. Sonra deyilmişdir ki, ruh mizacdan və əxlatın (qan, bəlğəm, sevda və səfra) etidalından ibarətdir. Sonra deyilmişdir ki, ruh bədənin şəkli və əxlatın birləşməsindən ibarətdir. Sonra deyilmişdir ki, ruh həyatdan ibarətdir. Sonra deyilmişdir ki, ruh beyində olan bir qüvvə olub, hiss və hərəkət mənşəyidir. Nəzzam demişdir ki, ruh bədəndə gəzişən parçalanmayan və pozulmaz cisimlərdir. Deyilənlərin ən doğruçusu (Allah) demişdir ki, «(Ey Məhəmməd), de ki, ruh mənim Tanrımın işlərindəndir və sizə elmin az bir hissəsi verilmişdir» (siz ruhu dərk edə bilməzsiniz) (İsra, 85). Yenə deyilmişdir ki, ruh bədənin pozulmasından sonra qalmaqda davam edir; çünki o, mücərrəd və bəsit bir cövhərdir və onun varlığı bir həqiqət olduğuna görə, yox olmasının imkanı ilə bir yerə sığmaz; çünki belə bir imkanın həqiqətə çevrilməsi ilə iki əksliyin bir araya toplanması lazım gələrdi. Bədənə gəlincə, o, maye nütfədən əmələ gəlmişdir. Nütfə kürəcik şəklində olub, ona insanın bütün xüsusiyyətləri və əlavələri iman şəklində əmanət verilmişdir. Belə ki, həmin xüsusiyyətlər tədriclə meydana gəlir. Nütfədəki bu imkan ilk ünsürdə və ya Əflatun qəliblərində gizli olan varlıqlardakı imkan kimidir. Sonra həmin nütfə ana bətnində istilik vasitəsilə yetişir, öz növünə xas olan qabiliyyətə görə adi üzvlərə ayrılır, ünsüri (maddi) keyfiyyətləri qəbul edir və onda dörd təbiət əmələ gəlir, sümüklər, damarlar və sinirlər inkişaf edir, cismani şəkilləri təkmilləşir, içərisinə ruh verilir və qidalanaraq təbii təkmilləşməyə doğru yönəlir. Sonra bətndən çıxır və ruh onu üç mərhələdə idarə edir: birinci mərhələdə şəhvət (ehtiras) qüvvəsi vasitəsilə onu, təbii inkişaf olan boy atmaq üçün qidalar cəzb etməyə hazırlayır. İkinci mərhələdə qəzəb qüvvəsi vasitəsilə onu (öz) növünə məxsus şəklinin afətlərdən qorunması üçün zərərli şeyləri rədd etməyə hazırlayır. Üçüncü mərhələdə isə mələkə (hifz və vərdiş) qüvvəsi vasitəsilə onu həqiqi inkişaf olan yaxşı əməllərə hazırlayır. Doğruya gəldikdə, onların zahiri və batini (növləri) vardır. Zahiri duyğular beşdir ki, eşitmə, görmə, dadma, toxunma, iy bilmə duyğularından ibarətdir. Filosofların fikrincə, batini duyğular da beşdir ki, ortaq hiss (hissi-müştərəkə), təsəvvür, xəyal, hafizə və özünüidarədən ibarətdir. Kəlam tərəfdarları (mütəkəllimlər) isə sonuncunu nəzərə almırlar. Qüvvələr isə səkkizdir: bunlar da cəzb edən (cazibə), qidalandıran (ğaziyə), saxlayan (masikə), becərən (namiyə), törədən (müvəllid), surət verən (müsəvvirə), ifraz edən (dafiə), rədd edən və həzm edən (hazimə) qüvvələrdən ibarətdir. CİN VARLIĞI HAQQINDA Bu məsələ istər ehkamca, istərsə də ağılca şübhəsizdir. Ehkama gəlincə, Quranda onun varlığı və oddan yarandığı qeyd edilir. Ağıla gəldikdə, filosoflar beş cövhərin, yəni maddə, surət, cisim, ruh və ağlın mövcudiyyətin isbat edərkən bunlardan fərqlənən başqa bir varlığın da (mövcudiyyətini) isbat etmişlər və onu üç qismə ayırmışlar: birincisi, mahiyyətcə xeyir olub, şəri olmayan varlıq ki, mələkdir. İkincisi şər olub, xeyri olmayan varlıq ki, şeytandır. Üçüncüsü həm xeyir, həm şər üçün qabil olan varlıq ki, cindir. Ağıllı adamların bəzisi demişdir ki, nəfsdə üç qüvvə vardır: birincisi təmiz xeyirdən (məhzül-xeyr) ibarət olub, mütməinə (arxayın) nəfs adlanır. Bu qüvvə mələklərə mənsub bir qüvvədir ki, bütün yüksək xasiyyətləri özündə birləşdirir və peyğəmbərlər və övliyalara xasdır. İkincisi xalis şərdən ibarət (məhzül-şər) olub, əmmarə (pis işlərə cəlb edən) nəfs adlanır. Bu qüvvə şeytana mənsub bir qüvvədir ki, bütün yaramazlıqları özündə birləşdirir və kafirlərə xasdır. Üçüncüsü həm xeyir, həm də şərə qabil olan qüvvədən ibarət olub, ləvvamə (danlayan) nəfs adlanır. Bu, orta vəziyyətdə olan bir qüvvədir ki, gah cəlb edən nəfsə meyl göstərir, gah da özünü danlayaraq, arxayın nəfsə meyl göstərir və insanların (peyğəmbərlər və övliyalardan başqa) qalan hissəsinə xas olub, cini əvəz edir. Sufilər demişlər ki, şeytan insan təbiətindən ibarətdir ki, şəhvətlərə meyl göstərir. Əgər nəfs ona tabe olarsa, bütün yollardan azar və əgər onu özünə tabe edərsə, bütün təhlükələrdən qurtarar. İnsan mahiyyətini (təbiətini) deməkdən məqsəd belə bir məsələni qeyd etməkdən ibarətdir ki, insan törənmiş (yaranmış) varlıqdır. Əgər insan canişinlik (yer üzündə Tanrının canişini olması – Baqara, 30) rəmzinə uyğun olaraq, yer üzərindəki varlıqların bəzisi onun ixtiyarına keçərsə, yaxud adların (Tanrı adlarının – Baqara, 31) öyrədilməsinə müvafiq olaraq, elmlərin bəzisini mənimsəyərsə, özündən aşağı səviyyədə olan yaranmışlara lovğalıq etməz və Firon və Haman kimi qürrələnməz; ancaq özünün törənmə səbəbinə (Tanrıya) baxar, Onun nemətləri qarşısında şükür edər və Onun qüdrətini xatırlayar. Aləmin vəziyyətləri, ondakı varlıqların keyfiyyəti və onun hisslərinin kəmiyyəti haqqında bizim imkan daxilində əldə etdiyimiz bilik bunlardan ibarətdir. TANRIYA AİD BİLİYİ AXTARAN ADAMIN QABAQCADAN BİLMƏLİ OLDUĞU ƏSASLARDAN İBARƏT MƏSƏLƏLƏR HAQQINDADIR Bu əsaslardan birisi: Mütəkəllimlər demişlər ki, («vahiddən ancaq vahid nəşət edər» qanunu) yalnız yaranmış olan səbəblər və nəticələr haqqında təsəvvür edilə bilər. Halbuki vacib tam sərbəstliklə fəaliyyət göstərən (varlıq)dır və öz yaratdığını istədiyi kimi yaradır. Bu mühakimə bir də başqa şəkildə rədd edilir: (məntiq) qanununun tələbinə görə, mücərrəd ancaq mücərrəddən silsilə kimi nəşət edə bilər və beləliklə, lazım gələr ki, mürəkkəb qətiyyən əmələ gəlməsin. Halbuki aləmin mövcudiyyəti bunun əksini göstərir. Deməli, aləmin mövcudiyyəti bu mühakimənin yanlışlığına sübutdur. Əgər «ağıla iki nöqteyi-nəzərlə: 1) öz yaradıcısına nisbətən imkan nöqteyi-nəzəri; 2) öz illətinə nisbətən vaciblik nöqteyi-nəzəri ilə yanaşmalı və bu iki nöqteyi-nəzərlə mürəkkəb (şeylər) yaranmışdır» - desən, onda ilk ağıl ilə mürəkkəb (şeylər) ya ilk mənşə ilə eyni zamanda və yaxud onun varlığından sonra ilk mənşədən nəşət etməli olur və beləliklə, əgər onların hər ikisinin (ilk ağıl ilə mürəkkəb şeylərin) Tanrı ilə eyni zamanda varlığını hesaba alarsan, qanunu pozmuş olursan və əgər onların hər ikisinin (Tanrı ilə eyni zamanda) varlığını rədd edərsən, onda yoxun (mövcud olmayayn şeyin - ağılın) varlığa təsir göstərməsi (yoxdan varlığın əmələ gəlməsi) qeyri-mümkün olur. Başqa bir əsas: sünnilər demişlər ki, vahiddən ancaq vahid törənə bilər. Onların sübutu budur ki, imkan daxilində olan vahid (şey) iki qüdrətə tabe edilə bilməz; çünki əgər həmin (şeyin) varlığı onların hər ikisindən asılıdırsa, onların hər ikisinin sərbəst bir səbəbi olması lazım gələr və əgər birisi kifayət edərsə, digəri boşa çıxır. Bəzi fazil adamlar bu əsası iki müxtəlif cəhətdən qəbul etmişlər. Başqa bir əsas: vacib ancaq vahid ola bilər. Bunun izahı belədir ki, vacibliyin mənası mümkünün əksinə olaraq, hərtərəfli ehtiyacsızlıqdan ibarətdir. Əgər iki vacib tapılarsa, onların hər ikisi sözün tam mənası ilə vaciblik məfhumuna uyğun olmalıdır və beləliklə, onların hər birinin bir fərqləndiriciyə ehtiyacı olur və lazım gəlir ki, onların hər birisinin tərkibində həm vaciblik, həm də fərqlənən əşya olduğuna görə, mürəkkəb olsun. Halbuki mürəkkəb əşya öz tərkib hissələrinə ehtiyacı olduğuna görə mümkün əşyadır. Başqa bir əsas: filosoflar demişlər ki, aləm qədimdir; çünki o, tam səbəbdən dərhal nəşət etmişdir. Buna görə də aləmdən əvvəl yoxluğun olmaması lazım gəlir; çünki ilkinlik zaman tələb edir. Zaman isə varlığa aid olduğundan, yoxluqla bir araya sığa bilməz. Mütəkəllimlər isə deyirlər ki, aləm hadisdir (sonradan törənmədir), hadis isə öz yoxluğundan qabaq mövcud ola bilməz. Filosofların sözündən belə çıxır ki, qədim iki cürədir. Bunlardan birisi zatən qədimdir (qədimi-zati), yəni öz varlığı etibarilə başqasına möhtac deyildir. Digəri isə zamanca qədimdir (qədimi-zamani), yəni ondan əvvəl zaman olmamışdır. Hadis (sonradan törəmə) də iki cürədür: (ibdai və zamani). İbdai törənməsində başqasına möhtac olan hadisdir. (Zamani isə) özü ilə səbəbi arasında zaman olan hadisdir. Vacibin isbatında bundan istifadə etsək, bir şey itirmərik. Filosof Prokl tərəfindən aləm haqqında irəli sürülmüş şübhəli məsələlər həmin mənada başa düşülməlidir. Başqa əsas. Vacib iki cürədir: birincisi varlığından əvvəl yoxluq olmayan (vacibi-zati) zatən vacibdir. İkincisi varlığından əvvəl yoxluq olan vacibdir. Varlıq da iki cürədir: birincisi mütləq varlıqdır ki, Tanrının varlığı buna misaldır. Belə varlıq dəyişilməzdir və başqa (kəsdən) alınmamışdır. İkincisi alınan (əldə edilən) varlıq, mümkün varlıqdır. Belə varlıq dəyişiləndir və başqasından alınır. Ümumiyyətlə, varlıq dedikdə, bunların hər ikisi başa düşülür. Yoxluq da iki cürədir: birincisi mütləq yoxluqdur ki, qeyri-mümkünlüyün yoxluğu buna misladır. (İkincisi) nisbi yoxluqdur ki, mümkünün yoxluğu buna misaldır. Ümumiyyətlə, yoxluq dedikdə, bunların hər ikisi başa düşülür.Mötəzililərə görə, nisbi yoxluq şübhəsizdir. Mövcud isə ya zehni (mücərrəd), ya da xarici (konkret) olur. Başqa əsas. Varlığı cayiz olan (vacib olmayan) hər bir şey özlüyündə və mahiyyətcə mümkündür; çünki əgər həmin şey öz səbəbi (illəti) şərti ilə nəzərə alınarsa, vacib olar və əgər səbəbsizlik şərti ilə nəzərə alınarsa, qeyri-mümkün olar. Başqa əsas. Mütləq əqliyyata (rasional şeylərə) inanmaq olmaz. Bunun izahı belədir ki, filosoflar fərd (yeganə, xalis) cövhərin mövcudiyyətini əsaslı dəlillə rədd, mütəkəllimlər isə onu isbat etmişlər. Bu iki dəlil bir-birinə zidd olduğuna görə, ağıl onlardan birinin yanlış, digərinin isə dürüst olduğunu hökm edir, çünki hər ikisinin (dürüst) olması qeyri-mümkündür. Lakin ağıl onların hansı birinin doğru və ya səhv olduğunu müəyyən etmir; çünki əgər onlardan birisinin yanlışlığı mümkündürsə, digərinin də yanlışlığı mümkündür və nəticə etibarilə mütləq əqliyyata əsaslanan inam aradan getməli olur. (Bu məsələni açmaq üçün) bir ölçü lazım olur ki, o da şəriətdən ibarətdir. Hərçənd ki, digər tərəfdə şəriətin qəbul etdiyi işdə ağıl əsas götürülür. Biz ağılın hökmünü ancaq elə vəziyyətlərdə qüsurlu hesab edirik ki, səbəblər, vasitələr və onların tətbiqi düzgün olmur və yaxud uydurmaçılığa yol verilir. Əgər (ağıl) belə nöqsanlara üstün gələrsə, əlbəttə ki, onun hökmü yanlış ola bilməz. Məsələn, peyğəmbərlərin vəhy qəbul etmək və qayda-qanun vermək barədəki ağılı belədir. (Deməli), əqliyyatın hamısının yanlış olması barədə hökm etmirik; çünki bunların bəzisi doğrudur. Başqa əsas. Demokrit demişdir ki, əşyanın əşyaya təsiri ağılabatan deyildir. Onun isbatı belədir ki, əgər varlıq mövcud olan bir şeylə bağlanarsa, o, əldə olanı ələ gətirmək kimi (faydasız) olur. Və əgər varlıq yox olan şeylə bağlanarsa, bir-birinə zidd olan varlıq ilə yoxluq bir yerə toplaşmalı olur. Bu fikrə əsaslandıqda yaranmışların mövcudiyyəti bu fikrin yanlışlığına sübutdur. Deməli, bu fikirdə səfsətə vardır. VACİBİN VARLIĞINI İSBAT ETMƏK HAQQINDADIR Bu məsələ şübhəsizdir, onun müxtəlif isbat yolları vardır. O cümlədən birisi hüdus (yoludur). Hüdus yoxluqdan sonra əmələ gəlməkdən ibarətdir. Mütəkəllimlər əvvəlcə aləmin törənmiş olduğunu, sonra onun törədicisinin əzəli olduğunu isbat edir və deyirlər ki, aləm əyandan (xarici varlıqlardan) və ərəzlərdən, ərəzlər varlıqlardan, varlıqlar isə hərəkət, sükunət, birləşmə və ayrılmadan ibarətdir. Hərəkət bir (şeyin) iki anda iki yerdə olması, sükunət isə (onun) iki anda bir yerdə olmasıdır. Birləşmə iki cismin iki məkanda elə yerləşməsidir ki, onların ikisinin arasına başqa bir cövhərin girməsi mümkün olmasın. Ayrılma isə onların (iki cismin) iki məkanda elə yerləşməsidir ki, onların arasına başqa bir cövhərin girməsi mümkündür. Bu vəziyyətlər, şübhəsiz ki, əvəz edilən və dəyişəndir. Onların törənmiş olması sübutu bundan ibarətdir ki, onlar varlıqdan sonra yox olur və yoxluqdan sonra (xarici varlıqlara) möhtacdır. Bunlar (əyan) hadislər üçün yer (məkan) (vəzifəsi görür). Hadislərin yerləşdiyi bütün yerlər (məkanlar) isə törəmədir və hər bir törəmənin (törənmişin) törədiciyə ehtiyacı var. Deməli, aləmin törədiciyə ehtiyacı vardır. İstənilən də bundan ibarət idi. Birisi də imkan (vasitəsilə
isbat etmək) yoludur. Birisi də kəşf əhlinin yoludur. Bunlar demişlər ki, onun (Tanrının) varlığı xarici varlıq deyildir, o, heç bir şərtdən asılı deyildir. Nə ümumi şəkildə asılıdır, nə də məhdud şəkildə. O, nə küllidir, nə də cüzvi, nə ümumidir, nə xüsusi, nə təkdir, nə də çox, nə ziddi (əksi) vardır, nə də tayı, şeylər onun vasitəsilə mövcud olmuşdur. Onun mövcudiyyəti mahiyyətinə əlavə edilən varlıq vasitəsilə deyildir. Beləliklə, əgər düşünsən, başa düşərsən ki, o, əyan (xarici varlıqlar) və ərəzlərin, yəni mümkünatın sifətlərinə malik deyildir. O, yoxluğa məruz qalmaz və yoxdan əmələ gəlməmişdir. Hər şeyi özündə birləşdirir və əhatə edir; hətta yoxluq və qeyri-mümkün (şeylər də) ümumi imkan əsasında ona aiddir (tabedir). O, əzəli və əbədidir, yeganə varlıqdır. Onun çoxlu rütbələri və hər bir rütbədə isə onun münasibəti və adı vardır. Dəyişən vəziyyətlərdə onun əlaqələri vardır. Vacib belədir. Ərəstu başqa yolla isbat edərək demişdir ki, biz hərəkət edənləri müxtlif cəhətlər və vəziyyətlərdə görürük. Hər bir hərəkət edənin hərəkətvericisi olmalıdır. Əgər bu hərkətvericinin özü də hərəkətdədirsə, onda bu söz (məsələ) təsəlsülə uğradığına görə, heç bir nəticə verməz. (Məsələnin) belə olmaması üçün hərəkətsiz olan bir hərəkətverici əsas götürülməlidir. Bu hərəkətvericidə heç bir qüvvə (daxili) olmamalıdır; çünki əgər onda qüvvə (daxili imkan) varsa, başqa bir şeyə ehtiyacı olar ki, onda olan qüvvəni (daxili imkanı) həqiqətə (işə, əmələ) çevirsin; çünki o, mahiyyətcə imkandan həqiqətə doğru hərəkət etmir. Deməli, (onun) həqiqəti imkandan daha əvvəldir; çünki həqiqət olan hər bir şey imkan daxilində olan hər hansı bir şeydən daha əvvəldir. Lakin varlığı imkan dairəsində olan hər hansı bir şeyin təbiətində bir mənəvi qüvvə (potensial) vardır ki, o da imkan və caizlikdən ibarətdir. İmkan dairəsində olan belə bir şeyin həqiqətə çevrilməsi üçün bir vacibə ehtiyacı olduğu kimi, hər hansı bir hərəkət edənin də hərəkətvericiyə ehtiyacı var. Deməli, vacib mahiyyətcə elə bir zatdır ki, onun varlığı başqasının varlığından alınmamışdır və ondan başqa hər hansı bir varlıq həqiqətdə ondan (imkandan asılı olmadan) əmələ gəlmişdir. Şeyx Əbu Əli Sina isə başqa yolla isbat edərək demişdir ki, hər hansı sonlu və ya sonsuz bir məcmu (toplu) imkan dairəsində olanların birləşməsindən ibarət olsa, mahiyyət etibarilə ya vacib və ya mümkün olmalıdır. Əgər (həmin məcmu) mahiyyət etibarilə vacib, onların hər birisinin varlığı mümkün olarsa, onda varlığı vacib olanın mövcudiyyəti mümkün olanlardan asılı olar. Bu isə yanlışdır. Yoxsa, əgər o (məcmu) mahiyyətcə mümkündürsə, mövcud olmaq üçün bir vacibə ehtiyacı olur ki, onu vücuda gətirsin. Bu vücuda gətirən onun ya xaricində, ya da daxilində ola bilər. (Daxilində olduqda) onların (məcmunun tərkib hissələrinin) birisi vacibül-vücud olmalıdır, bu isə yanlışdır; çünki (fərzə görə) onların hər birisi mümkünül-vücud idi. Buradan belə nəticə çıxır ki, vücuda gətirən onların xaricində olmalıdır. İstənilən də bundan ibarət idi. Bu barədə başqa bir
yol da vardır ki, bundan ibarətdir: Vacibin isbatına aid olan istilahların yekunu belədir. Lakin hər kim bu məsələnin daha artıq izahı ilə maraqlanırsa, onun (Məhəmməd peyğəmbərin) «Hər kim özünü tanıyırsa, Tanrısını da tanıyar» sözünü əsas götürməlidir. Bu sözü deyənin məqsədi belə ola bilər. Əgər arif adam bilsə ki, onun özünün mahiyyəti, sifətləri və əməlləri onun mahiyyətindən sifətlər vasitəsilə nəşət edir və bilsə ki, onun mahiyyəti törənmişdir, başa düşər ki, hər bir törənmişin törədicisi var. (Bu sözü deyənin qərəzi) belə ola bilər ki, arif adam özünün cismi, cövhəri və ərəzi olduğunu başa düşdükdə, ərəzini dəyişən, dəyişənin törənmiş, cismin hadisələr məhəlli, mahiyyətin isə cismin bir hissəsi olduğunu anladıqda aləmin də taylardan ibarət olduğuna görə törənmiş olduğunu bildikdə bilər ki, hər bir törənmişin törədicisi var. (Bu sözü deyənin məqsədi) belə də ola bilər ki, arif adam öz vücudunun mahiyyəti haqqında həm icmal şəkildə, həm də təfsilatı ilə düşündükdə özünün nütfədən ölümə qədərki vəziyyəti haqqında fikir yürütdükdə, külli işlər, məsələn, varlıq, yoxluq, sağlamlıq, xəstəlik, yaşlılıq və uşaqlıq haqqında düşündükdə bilər ki, onun sərbəst olan bir idarəedicisi və qədim bir hərəkətvericisi var. (Bu sözü deyənin məqsədi) belə də ola bilər ki, arif adam öz bədəninin zahiri və daxili üzvlərinin tərkibinə, həmin üzvlərdə yerləşmiş olan duyğular və qüvvələrə, üzvlərdən nəşət edən əməllərə (fəaliyyətlərə), bədənindəki nizamın həmin duyğular və qüvvələrə əsaslandığına baxdıqda belə bir məsələ ilə tanış olar ki, bütün bu müxtəlif vəziyyətlər bədənin hissələrindən birisinin (təsiri nəticəsi) deyildir, çünki bədənin hissələrindən hər hansı birisi imkandan həqiqətə doğru hərəkətdədir. Bu isə xarici hərəkətvericiyə möhtacdır. Beləliklə, bədənin ruhuna etiraf edər. Sonra tamın hissə ilə müqayisəsi əsasında aləmin tərkibini bədənin tərkibi ilə müqayisə edər və bilər ki, nizamın səbəbi olan və fəaliyyətlərin nəşət etməsinin hərəkətvericilərindən ibarət göylərdə və yerlərdəki ruhani və cismani şeylərin idarəedicisi və xaricdən hərəkətvericisi var. (Bu sözü deyənin məqsədi) belə də ola bilər ki, arif öz zatının varlıqlar içərisində idrak, qüdrət və ixtiyar (azadlıq) etibarilə seçilməsini (üstünlüyünü) və bunların vasitəsilə kainatı mənimsəməsini (kainat üzərində) öz hökmranlığını başa düşdükdə, həmçinin öz idrakı, qüdrəti və ixtiyarının onun idrakı, qüdrəti və ixtiyarından artıq olmadığını anladıqda bilər ki, onun idrakı, qüdrəti və ixtiyarından üstün olan bir idrak, qüdrət və ixtiyar var. (Bu sözü deyənin məqsədi) belə də ola bilər ki, arif adam öz zatının mahiyyətini öyrənməyin, həmin mahiyyətin imkanı nəzərə alınaraq, qeyri-mümkün olduğunu başa düşdükdə bilər ki, vacibin zatının mahiyyətini öyrənmək də, həmin mahiyyətin vacibliyi nəzərə alınaraq qeyri-mümkündür. Sufilərə görə, (bu sözü deyənin məqsədi) budur ki, varlıq vahiddir və hissələr tamdan, tam isə hissələrdən ibarətdir. (Buna görə) hər kim özünü tanıyarsa, Tanrısını tanıyar. Kəşf əhli deyirlər ki, ruh öz cövhəri (mahiyyəti), mücərrədliyi və mücərrəd ruhlar aləminə aid olması etibarilə bədəndən fərqlənir və bədənlə əlaqəsi idarəetmə və fəaliyyət əlaqəsindən ibarətdir. Sonra ruhun zat ilə əlaqəsi də vardır. Ruh ilə bədənin əlaqəsi bədənin də ruh kimi həmişəlik olaraq yaşaması və öz mövcudiyyətini davam etdirməsi ilə nəticələnir. Lakin bədən ruhun (zahiri) şəkli, onun təzahür etdiyi yer, onun aydın görünən aləmdəki inkişafları və qüvvələrinini təzahür etdiyi yer olması etibarilə ona (bədənə) ayrılmaz surətdə möhtacdır və bədəndə, nəzəriyyəçilər yanında məşhur olan iki (məfhum) – nüfuz (hülul) və birləşmə (məfhumları) əsasında cərəyan edir. Necə ki, Tanrının mütləq varlığı (sair) varlıqlarda cərəyan edir və bu nöqteyi-nəzərdən onlar bir-birindən heç də fərqlənmir. Hər kim ruhun bədəndə necə zahir olmasını, ruh ilə bədənin eyniyyət və fərqlənmə cəhətlərini bilsə, Tanrının da şeylərdə necə zahir olmasını, Tanrı ilə şeylərin eyniyyət və fərqlənmə cəhətlərini bilər və beləliklə, «özünü tanıyan Tanrısını da tanımış» olar. TANRININ ZATINA AİD BİLİK HAQQINDADIR Tanrının zatına aid bilik haqqında insanlar arasında fikir ayrılığı var. Bəziləri demişlər ki, iki nöqteyi-nəzər əsasında Tanrının zatına aid biliyə ağıl vasitəsilə yol tapmaq olmaz. Birincisi belədir ki, bilik ancaq hədd və şəkli təsəvvür etmə vasitəsilə dərk edilə bilər. Hədd və şəkli təsəvvür etmə isə hüdudlanmış və təsəvvür edilən şeyin (fikirdə) tərkibini tələb edir. Halbuki Tanrı hər cəhətdən bəsitdir. Digəri belədir ki, ağıl yaradılmış bir şey olduğundan, yaradıcının zatı ağıldan əvvəl, ağıl isə öz yaradıcısından sonradır. Beləliklə, ağıl özündən əvvəlkini deyil, özündən ancaq sonrakını dərk edə bilər. Bəziləri demişlər ki, Məsih (İsa) allahdır və öz fikirlərini isbat etmək üçün onun ölüləri diriltməsini əsas götürmüşlər. Bunların sırasına nəsranilərin bəzisi daxildir. Bəziləri Tanrının bədənlərdə hülulunu (nüfuz edib onunla qarışmasını) düzgün hesab edirlər. Bunlar hülulilər və qülüvv edənlər (həddini aşmış adamlar)dır. Bəziləri demişlər ki, Tanrı oddur və belə sübut göstərmişlər ki, İbrahim peyğəmbər od içərisinə atdırıldıqda od ona hörmət etmiş və onu yandırmamışdır. Məcusilərin (atəşpərəstlərin) bəzisi belə düşünür. Bəziləri də demişlər ki, təbiət Allahdır. Bunlar isə dəhrilər (materialistlər)dir. Lakin aydındır ki, birinci fikir həqiqətdir və bunun sübutu Məhəmməd peyğəmbərin) sözüdür ki, «Biz Səni (Tanrıyı) lazımınca tanıya bilmədik». SİFƏTLƏRƏ (TANRININ SİFƏTLƏRİNƏ) AİDDİR Sifətlərə aid bilik haqqında
insanlar arasında fikir ayrılığı vardır. Bəziləri, yəni əşərilər deyirlər ki, sifətlər zatın əlavəsidir və belə sübut göstərirlər ki, sifətlər ilə zat bir-birindən fərqlənən məfhumlardır. Bəziləri, yəni Əbu Haşim əl-Əşəri və onun tərəfdarları demişlər ki, sifətlər nə mövcud olan, nə də mövcud olmayan hallardan ibarət olub, varlıqla yoxluq arasında vasitələrdir (orta vəziyyətdədir). Bəziləri, yəni Əbu Haşim əl-Əşəri və onun tərəfdarları demişlər ki, sifətlər «on» sayının içərisində olan «bir» kimi, nə Tanrının zatı, nə də onun zatından başqa bir şeydir. Bunların sübutu belədir ki, başqalıq (fərqlənmə) zatiliyi tələb edir (başqa olan şeyin özünün də zatı olmalıdır). Halbuki sifətlər zat deyildir və gər sifətlər zata əlavədirsə, ondan başqa şey deyildir, çünki fərqlənmə ancaq iki zat arasında ola bilər. Bəziləri, yəni sufilər
deyirlər ki, sifətlər zatın icmalının təfsilatıdır və kainat onların
təzahür yerləridir. Sifətlər ya sübutiyyə (müsbət), ya səlbiyyə (mənfi) sifətlərdir. Müsbət sifətlər gözəl isimlər də adlanır. Bu sifətlərdən biri budur ki, Tanrı qadirdir və bəzi filosofların zənnincə, Tanrının işləri vacib olaraq nəşət edir. Onlardan (sifətlərdən) birisi də budur ki, O, (Tanrı) əzəli iradə sahibidir; belə ki, Onun iradəsində nə yeniləşmə (təkrar), nə də gecikmə vardır. Birisi də budur ki, O, hissetmə mənasında deyil, dərketmə mənasında eşidən və görəndir. Birisi də budur ki, O, diridir; çünki ancaq diri fəaliyyət mənşəi ola bilər. Birisi də budur ki, O, danışandır; çünki əmr edən və nəhy dəndir. Birisi də budur ki, O, təkdir; çünki iki olsaydı, bir-birinə maneçilik törədər və pozğunluq əmələ gətirərdilər. Mötəzililər bu sifətlərdən başqa, bir də Tanrının mövcud olması sifətini artırırlar; çünki onlara görə, yoxluq (məfhumu) vardır. Filosoflar deyirlər
ki, Tanrının sifətləri Onun zatının eynidir, Tanrının elmi hərtərəflidir,
Onun qüdrəti bütün şeylərin mənşəyidir, Onun iradəsi bütün şeylərə
mərhəmətindən ibarətdir. (Bütün bu sifətlər) Tanrının zatında
çoxluq təsəvvürü olmadan (nəzərə alınır). Bu nöqteyi-nəzərdən
çıxış edərək onlar dünyanın törənmiş olmaması haqqında mühakimə
yürüdürlər; çünki onların dediyinə əsasən, (Tanrının) yaratmaq
haqqındakı elmi müəyyən məsləhət, qüdrət və iradə əsasında (və
bunlarla eyni zamanda) olduğuna görə, (yaradılmış şey) zamanca
(Tanrıdan) sonra ola bilməz. Beləliklə, bu sifətlərin qədimliyi
(Tanrının zatı kimi qədim olması) aləmin də qədimliyini tələb
edir. Pakizədir O kimsə (Tanrı) ki, Onun qüdrəti razılaşmaqdan
(başqasının razılığından), həyatı ölümdən, elmi köhnəlməkdən,
iradəsi təxirdən, qulağı və gözü duyğulardan, vahidliyi çoxluqdan
və sözü yalandan iraqdır. Bunlardan birisi də budur ki, Tanrı kədər duymaz; çünki ələm (kədər) ziddin (məqsədəuyğun olmayan şeyin və ya hadisənin) nəticəsidir. Halbuki Tanrıya zidd yoxdur. Bunlardan birisi də budur ki, Tanrıda ləzzət (almaq) sifəti yoxdur; çünki ləzzət təsir qəbul etmək nəticəsi olub, (canlıların) mizacına aid olan bir şeydir. Halbuki Tanrı ondan iraqdır. Filosoflar demişlər ki, Tanrı Öz zatını dərk edəndir və öz zatını dərk etmək isə ən böyük ləzzətdir, lakin bu, ləzzətdən başqa bir şeydir – zövqdür. Fərq burasındadır ki, zövq daimidir, halbuki ləzzət ötəridir. Bunlardan biri də budur ki, Tanrı birləşmə qəbul etməz; çünki birləşmə iki şeyin bir şeyə çevrilməsindən ibarətdir. Halbuki Tanrı zatən vahiddir. Bunlardan birisi də budur ki, Tanrı ərəz deyildir; çünki ərəzin cismə ehtiyacı var. Halbuki Tanrı möhtac deyildir. Bunlardan birisi də budur
ki, Tanrı Özündən başqa digər şeyə oxşamır; çünki oxşamaq xüsusiyyətinin
fərqləndiriciyə ehtiyacı var. Ehtiyacı olan şey isə vacib ola
bilməz. Onun barəsində bir neçə
bəhs vardır. İkincisi, onun (həşrin) sübutu barəsindədir. O, izahata ehtiyacı olmadan əqli cəhətdən sübut olunur. Birincisi mükəlləfiyyətlərdir (borclardır). Çünki bunlar (nəticədə) cəza və ya mükafat verilməsini vacib edən zəhmətli işlərdir. Cəza və ya mükafat isə ölümdən sonra mümkündür. Belə ki, mükəlləfiyyətlər həyat boyu davam edir. Düşünmək olmaz ki, nəfsin yoxluqdan varlığa çıxması, həyat ləzzətlərinin və biliklərin dərk olunması – nemətlərdir, mükəlləfiyyət isə mükafat və ya cəza üçün lazım olan əlavə iş deyil, həmin nemətlər üçün minnətdarlıqdar. Çünki ləzzət və ağrı bədəndə qovuşubdur. Xəstəlikdən sonra sağlamlıq kimi ləzzət də ağrıdan sonra dərk olunur. (İnsan üçün) varlıq ləzzətinin yox olmaq qorxusu, yaşamaq ləzzətinin ölüm qorxusu, biliklər ləzzətinin onları (qazanmaq) məşəqqəti qorxusu qarşısında bir acılıq (ələm) vardır. Ləzzət minnətdarlığı zəruri edirsə, ağrı da cəzanı və ya mükafatı zəruri edir. Belə söyləmişlər ki, əvvəldən axıra kimi insan varlığı minnətdarlığı zəruri edən ləzzət olmayıb, sırf ələmdən ibarətdir. Çünki mövcudluğun başlanğıcı cahillik, sonu isə zəiflik və ölüm qorxusu məqamıdır. İkisinin arasındakı vaxt isə yaşayış üçün lazım olanları əldə etmək məşəqqətləri dövrüdür. Beləliklə, şübhəsiz ki, mükəlləfiyyət cəza və ya mükafatı zəruri edən əməldir. İkincisi, insanlar arasında güzəran səviyyəsinə görə fərqdir. Bəzi adamlar yoxsulluq acısı içərisində, bəzisi isə var-dövlət ləzzəti içərisində ölübdür. Əgər yoxsul fəsad törədən, varlı isə əməli salehdirsə, onda bu, layiqincədir. Yoxsulluq acısı və var-dövlət ləzzəti fəsadlıq və əməli salehlik üçün cəza və mükafatdır. Əgər vəziyyət bunun tərsinədirsə, onda əməli saleh yoxsula yoxsulluq acısının əvəzini vermək lazım gəlir. Çünki o, layiq olmadığı bir əziyyət üçün yaradılmamışdır. Belə düşünmək düz deyil ki, yoxsulluq və varlılıq tənbəllik və çalışqanlıqla bağlıdır və Allah tərəfindən nəzərdə tutulmur. Çünki çalışqanlıq (imkanı) bədən sağlamlığının səviyyəsindən və əngəl törədəcək halların baş verməsindən asılıdır. Xəstə və əngəllərə rast gələn (adam nəsə) əldə edə bilməməkdə üzürlüdür. Beləliklə, əngəlin səbəbi Allaha məxsusdur və əvəz vermək də onun üzərindədir. Belə əvəzvermə isə yalnız ölümdən sonra mümkündür. Üçüncüsü, insan təbiəti (potensiyası) münasibi cəlb etmək və zərərlini dəf etməklə istək və qəzəb (rəddetmə) qüvvəsindən ibarətdir. Həmin bu iki qüvvə bəzi təbiətlərə hakim olaraq, məzlumu soymağa və ya haqsız öldürməyə gətirib çıxara bilər. Bu halda cəza və ya mükafat verilməzsə, ədalət yox olar. Beləliklə, ölümdən sonra cəza və ya mükafatın verilməsi lazımdır. Dördüncüsü, doğru və yanlış barəsindəki nəzəriyyə və rəylərdəki fikir ayrılığının baş verməsidir. Belə ki, əqidələr müxtəlifdir. Hər hansı bir işin kökü bu dünyada əqlin nəzərindən qaçmış ola bilər və hər bir əqidə sahibi də məsələnin kökünü bilməyərək əqidə bağladığı işlərdə təkid edə bilər. Əgər biri doğru, o biri yanlış yolda olan iki əqidə sahibi ölərsə və onlar üçün haqqın üzə çıxdığı bir yer olmasa, onda doğru və yanlış arasında heç bir fərq qalmaz. Ədalət isə zəruri bilir ki, seçib-ayırmaq üçün, doğru yol tutanı təqdir etməyə və səhv yol tutanı töhmətləndirməyə bir yer olsun. Beşincisi, digər məxluqatdan fərqli olaraq, insandakı kamillik kəsb edib qazanma (bacarığından) asılıdır. Çünki nəfs biliyin yoxluğu üzündən ilk başlanğıcda naqis olur, bədən alətlərinin vasitəsilə öz ömrünün əvvəlindən sonuna kimi bacarığına görə kamilləşir. Onun üçün ləzzətlərin ən kamili kamillik ləzzətidir, belə ki, ortada gələn ləzzətlər kəsb etmək məşəqqətləri ilə bağlıdır. Kəsbetmə müddəti bitərsə, qüvvə (potensiya) fəaliyyətə keçərsə, məşəqqətlər bitər və biliklər kamillik halında qalar, beləliklə də, nəfs kəsbetmənin hədər getməməsi üçün həmin ləzzəti dərk etməlidir. Bu ləzzətin dərk edilməsi ölümdən sonra olmalıdır. Çünki kəsbetmə müddəti ölüm vaxtına qədər davam edir. Belə söyləyə bilərsən ki, bu dəlillər cismani məadı (axirət həyatına qayıdışı) sübut etməyə bir fayda vermir, çünki bədən nəfs üçün bilikləri əldə etməyə bir alətdir. Kamillik hasil olduqdan sonra isə alətə ehtiyac qalmaz. Şübhəsiz ki, o (nəfs) müqəddəs və ülvidir, bədəni idarəetmə məşəqqətini isə yalnız bilikləri qazanmaq üçün qəbul edir. Kamillik qazandıqdan sonra nə üçün də bədəndəki darısqallığı tərk edərək ondakı qabalıqdan yaxasını qurtarmasın; təcrid olaraq ilk başlanğıca qayıtmasın və əbədi ləzzət içərisində daimi qalmasın? Belə də deyə bilərlər ki, nəfs bədənlə bağlandıqdan sonra fani şəhvət ləzzətindən üz çevirməklə yanaşı, kəsbetmə məşəqqətini daşıyaraq kamilləşmişdir. Əgər bədənlə əlaqəsini kəsərək, (bədən) alətlərindən uzaq olmaqdan həzz alarsa və ruhi varlıqlarla əlaqəyə girərsə, onda bu, onun behiştidir. Əgər kəsbetmədən bixəbər olaraq, başı fani ləzzətlərə qarışarsa və aləmdən əvvəlcədən olduğu vəziyyətdə çıxarsa, itib-getməsinə baxmayaraq, fani ləzzətə olan acı meylinin acılağını daha da artırarsa, bu, onun cəhənnəmidir. Beləliklə də, ruhi behişt və mənəvi cəhənnəm belə müqayisə olunursa, onda cismani məada heç bir ehtiyac yoxdur. (Əgər belə desələr) mən cavab verərəm ki, bu, bir neçə cəhətdən ola bilməz. Birincisi. Nəfs öz mahiyyəti etibarilə dərkedəndir, bədəndən sonra daimi qalan mücərrəd substansiyadır, (işləri) alətlər vasitəsilə idarə edir. Məlum ləzzəti və acılığı dərketmə alətləri – hisslərdir. Hisslər bədən ilə bağlıdır və onlar bədənsiz istər hiss ilə, istərsə də əql ilə qavranılanı tam şəkildə dərk edə bilməz. İkincisi. Nəfsin bədənlə bağlılığı aşiqin məşuqla bağlılığı kimidir. Vaxt keçdikcə aralarında möhkəm bir ülfət və nəfs üçün ülfət bağlanmış şeydən ayrılmaqla acılıq əmələ gəlir. Beləliklə də, o, bədənsiz tam şəkildə ləzzət ala bilməz. Üçüncüsü. İnsan, eyni zamanda, nəfslə bədəndən ibarətdir. Onun növü və ya şəxsiyyəti yalnız bu ikisi ilə təsəvvür edilir. Bunlardan biri digəri olmadan tələb anında məlumun haqqını zalımdan ala bilməz. (Allahın) ədaləti isə cismani məadın mövcudluğunu zəruri bilən şəxsin olmasını tələb edir. Belə demək olmaz ki, nəfs bədəndə bədənin qabalığına görə əzab çəkir, onda necə ola bilər ki, yaxasını bədəndən qurtardıqdan sonra bir daha ona meyl etsin? Belə ki, bədən öz xasiyyətinin müxtəlifliyi, yaşayışını qurması və vəziyyətdən asılı olaraq dəyişikliklərə uğramasına görə nəfs üçün əzab yeridir. Uyğunsuzluq amilləri aradan qalxarsa, ülfət zənciri işə düşər. Belə də deyə bilərik
ki, ölümdən sonra bədənin nəfs üçün qayıtması ən yüksək ləzzət
və acılıq amillərindəndir. Əgər nəfs əzaba məruzdursa, onda bədən
pislik baxımından onun üçün ən nifrətamiz obyektdir, ondan heç
vaxt qopmayan zəncir və halqalar kimidir. Əgər əzaba məruz deyilsə,
onda bədən uğurlu tənasübüylə, camalının gözəlliyi ilə, murada
çatan arzularıyla və yoxa çıxmaq qorxusunun olmaması ilə nəfs
üçün ən gözəl istəkdir, hətta o, içərisində (nəfsin) daima tam
ləzzət aldığı (cənnət) qəsrlərindən də qat-qat yüksəkdədir. Beşincisi. Bu dünyada Allahın sevimili bəndələrinin zəhmət, düşmənlərinin isə nemət içərisində olmasıdır. Çünki əgər Allahın səxavəti ancaq yemək, paltar, evlənmək və s. arzu edilən şeylərin əldə edilməsi kimi dünyəvi ləzzətlərlə məhdudlaşsaydı, onda bu emətlərin sevimli bəndələrinə verilməsi və onlarda daimi qalması məqsədəuyğun olardı. Sevimli bəndələrin (ağır) zəhmətindən və düşmənlərin firavan həyat sürməsindən aydınlaşır ki, sevimli bəndələr üçün vəd olunmuş və həmişə davam edəcək bir nemət, eləcə də düşmənlər üçün həmişə davam edəcək bir əzab vardır. Göründüyü kimi, rahatlıq və sıxıntının hər biri iki hissəyə bölünür: onlardan biri bu dünya ilə bağlı olub, fanidir, o biri isə axirətlə bağlıdır, daima qalandır. İnsanların bəzisi fani rahatlığı daimi rahatlıqdan, bəzisi isə fani sıxıntını daimi sıxıntıdan üstün tutaraq bu günü üçün seçmişdir. İnanmayanlar həşri iki cəhətdən inkar etmişlər. Birincisi, yox olmuş varlığın qaytarılmasının qeyri-mümkünlüyüdür. Onlar demişlər ki, yox olmuş varlıq sırf inkardır və onun heç bir sabit şəxsiyyəti yoxdur. Buna görə də onun bir daha qayıtmasının mümkünlüyü barədə hökm vermək doğru deyildir. Digəri cismani məadın mümkün olmamasıdır. Onlar söyləmişlər ki, əgər bir insan başqa bir insanı yemiş olarsa və yeyilmişin bir hissəsi yeyənin hissəsinə çevrilərsə, onda onların ikisinin də mamilə qaytarılması mümkün olmaz. Birincisinə cavab olaraq demişlər ki, hər hansı bir hökmün doğru olmadığını söyləmək onun barəsində hökm irəli sürmək deməkdir. Barəsində hökm verilən hər bir şey isə sabitdir, sırf inkar deyildir. İkincisinə isə (cavab vermişlər) ki, insanın əsli hissələri vardır, dirçəliş (qiyamət) günü məhz həmin hissələr bir yerə yığılacaq. Yeyilmiş insanın hissəsi yeyənin əsli hissələrindən deyildir. NƏFSİN ÖLÜMDƏN SONRA DA DİRÇƏLİŞİNDƏN ƏVVƏLKİ HALLARININ BİLİNMƏSİ, ONUN LƏZZƏT VƏ ACILIĞI DƏRK ETMƏSİNƏ DAİR Bu eşitmə və əql ilə
sübuta yetir. Əql yolu ilə: nəfs özü-özlüyündə dərk edəndir və dərketmə qabiliyyəti ondan qopub ayrıla bilməz. O, bədənin və dərk edilənin uzaqlaşması ilə ləzzət və acılıqdan xali olur. Belə deyə bilərlər: əgər eyni dərəcədə düzgün əməllər etmiş iki şəxsin biri Nuh zamanında, o biri isə bizim dövrümüzdə ölərsə,dirçəliş vaxtı hər ikisinin nəfsi eyni ləzzəti alarsa və cənnət ləzzətlərini almaqda bərabər olarlarsa, onda əvvəl (ölənin) ləzzəti sonrakından məlum vaxt baxımından çox olar. Bu isə sonra ölən üçün haqsızlıqdır. Əgər sonra ölənin ləzzəti həmin müddətin əvəzi şəklində artırılarsa, (artıq ləzzət müddətinə) lüzum bitdikdən sonra arası kəsilər, (bu zaman da) ədalət pozular. Çünki cənnətdə arası kəsilən ləzzət yoxdur. Buna cavab olaraq deyərik ki, ölüm ilə dirçəliş arasındakı ləzzət cənnət nemətlrinin müntəzəm olması üçün acılıqla qarışmışdır. Həmin iki şəxs cənnətə yalnız ləzzət və acılığa görə (bir-birinə) bərabər şəkildə daxil olurlar. Belə də söyləmişlər ki, ruhlar bədənlərdən ayrıldıqdan sonra səmaya tərəf yönəlir, çünki onlar yuxarı varlıqdırlar. Onların bəzisi əvvəl günah etmədiyindən, yüksəyə qalxaraq göy sferalarındakı məqamında qərar tutur və məlum günə qədər natamam bir ləzzətdən faydalanırlar. Bəzisini isə günaha batdıqlarından, mələklər göy sferalarına qalxmağa qoymurlar və onlar od kürəsi içində məlum günə qədər natamam olmayan bir acılıqdan əziyyət çəkirlər. Belə də söyləmişlər ki, ruhlar bədənlərdən ayrıldıqdan sonra nların yaxşıları dünya əhlinin yaxşıları ilə ünsiyyətə girir, xeyir işlərdə onlara kömək edərək birgə dolanırlar, pisləri isə pis ruhlarla ünsiyyətə girərək pis işlərdə onlara yardım göstərir və onlarla birgə dolanırlar. Məlum günə qədər vəziyyət belə qalır. MİZAN-TƏRƏZİ, SİRAT (YOLU) VƏ HAQQ-HESAB (GÜNÜ) BARƏSİNDƏ Bunların hamısı sübut olunur. Çünki onlar əqlə uyğun gəlməyənin rədd edilməsi ilə doğru xəbərdən (Qurandan) götürülmüşdür. Bəzi mühəqqiqlər söyləmişlər
ki, bu dünya ləzzətlə acılığın bir-biri ilə qarışığından, axirət
isə bütün ləzzətin bir tərəfdə və bütün acılığın digər tərəfdə
bir yerə toplanmasından ibarətdir. Birinci (tərəf) cənnət adlandırılır
ki, bu, möminlərin sığınacağı, ikincisi isə cəhənnəmdir ki, bu
da kafirlərin iqamətgahıdır.
|
bərabər
bir surətin əldə edilməsindən ibarətdir. Bəzilərinə görə isə elm
əşyanın surətinin ağıl vasitəsilə qavranmasından ibarətdir. Bir
sözlə desək, elm biliyinin həqiqi bilik (mərifət) elmindən ibarətdir;
çünki bunların hər ikisi cəhlin müqabilidir. (Bəziləri) demişlər
ki, elm iki qismə bölünür:
|
|||||
 |
