«Fəna» sözu ərəbcədən tərcümədə yox olmaq, ölmək , müvəqqəti olmaq anlamına gəlir. Bu sözün antonimi olan «bəqa» isə daimilik, əbədilik mənası daşıyır. Bu iki termin Qurani Kərimdə də bir neçə dəfə işlənib. «Fanidir yer üzündə həyatı hamının. Təkcə cəlal yiyəsi, kərəm yiyəsi Rəbbin qalandır» (Rəhman, 26-27) “Sizdəkilər gəldi-gedərdi, Allahın dərgahındakılar qalandı” (Nəhl, 96)

Plotinin nəzəriyyəsi

Məşhur filosof, neoplatonizmin banisi, emanasiya nəzəriyyəsinin müəllifi Plotin mövcudatı beş yerə bölürdü: Tək olan (Allah), ruh, can, materiya, fiziki dünyanın təzahürləri. Plotinə görə, Tək olan ilkdir, safdır – təkcə xeyirdən ibarətdir. Dünya onun məhsuludur. Ruh (və ya idrak) – Tək olanın inikasıdır. Can – bunda isə ali də var, pis də. İnsanın yerdəki həyatda hərəkətlərindən asılı olaraq, müxtəlif bədənlərə köçə bilər. Materiya – bu isə yekcins şərdir.

İnsanın məqsədi canı fiziki bədənin şərindən qorumaq, ilahi həyata qovuşdurmaqdır. Bunun təfəkkür yolu ilə həyata keçirilməsi isə imkansızdır. Burada yeganə yol – mistik ekstazdır. İnsan yalnız bu zaman özünü ayrıca fərd – individ kimi dərk etməkdən qalır. Bu hal təmas və qovuşmaya aparır. Göründüyü kimi, burada sufizmdə olan bir sıra məsələlərlə çox yaxınlıq var. Amma bu, bir çox tanınmış islamşünasların fikrincə, Plotindən gəlmə hesab etmək olmaz. Sufizm özü mükəmməl bir sistemdir və öz-özünə formalaşıb və deyilən nəticəyə gələ bilərdi. Bu fikri, məsələn, Bertels də bölüşür.

Nirvana

Sankristcədən tərcümədə sönmə mənası verir. Buddizm və caynizm dini fəlsəfəsinin əsas olan bó terminlə tam yoxolma, sansaranın cəngindən qurtarma düşünülür. Hinduizm və buddizmdə belə fikir var ki, bütün canlıların ruhu var. Bu ruh növbə ilə insanın, heyvanın bitkinin bədənində ola bilər. Karma qanunlarına görə, yaramaz adam gələcək həyatında bitki və ya yaramazlığına müvafiq heyvan kimi dünyaya gələ bilər. İnsanın cəhdləri onun ruhunu bu çevrilmələrdən qurtarmalı, mokşaya və nirvanaya çatmaqdır. Bu doğlumalardan adamı dharma – yəni dinin insanın üzərinə qoyduğu vəzifələrə tam əməl eləmək. Qurtara bilər. İnsanlar öz yolundan azdıqca, bu, dharmanı incidir, yalnız həqiqəti dərk etmək dharmanı sakitləşdirir. Bundan sonra nirvana gəlir. O, ruhun ali vəziyyəti kimi nəzərdə tutulur. Bu vəziyyətdə olan kəsdə nə arzu, nə də ehtiras olmadığını deyirlər. Nirvana yenidən doğluma zəncirindən qurtarma, yenidən doğulmaların bitməsi, əbədi sakitlik kimi təqdim olunur.

«Naturaya uyğun olaraq mükəmməlləşmə geriyə – «de»yə aparır.» («De» – şeylərdə və adamlarda təzahür edən Daodur.) «De»yə yaxınlaşma ilkin olana qayıtmadır («Dao i daosizm v Kitae» M. 1982 s. 148).

İslamda fəna və onun korrelyatı olan bəqa haqda təlimi Əbu Səyyad əl-Xərraza (899-cu ildə vəfat edib) bağlayırlar. Amma ondan əvvəlki müəlliflərdə də “əhval”-hallar haqda məlumatlar var. Əl-Xərraz fəna və bəqanı sufinin son məqsədi sayırdı. Çünki onun fikrincə, bundan o yana qalxmaq mümkün deyil. O, fənanı insani təbiətin və ona məxsus şüurun puç olması, bəqanı isə Allah seyrində olmaq kimi izah edirdi. Praktik olaraq bütün sufi müəlliflər bu fikirdədirlər ki, fəna və bəqa təəssürat, yaşantıdır, Allahla heç bir substansional qovuşmadan söhbət gedə bilməz. Fəna və bəqa məqamında olan kəs Allaha xoş gəlməyən heç bir hərəkətə yol verə bilməz. O, Allah tərəfindən qorunur (məhfuz). Fəna və bəqa inadlı özünü kamilləşdirmə yolu ilə, meditasiya və asketik cəhdlərlə fəth olunur.

Təsəvvüfdə belədi ki, yolu götürən hər bir mürid mürşidinin rəhbərliyi altında nəfsini təmizləyə-təmizləyə irəliləyir. Bu mübarizənin sonu – son dayanacağı, son nöqtəsinin fəna və bəqa olduğu qənaəti var təsəvvüfdə. Yəni bu yolçuluğun son nəticəsi – hədəf idealdır fəna. Elə bir ideal ki, ona qovuşmaq üçün bir ömür fəda olunur və ona yetişən özünü xoşbəxt sayır. Hesab olunur ki, yol boyu muridin qəlbində pis xasiyyətlərin yerini yaxşı davranışlar, cəhalətin yerini elm, zülmün yerini ədalət, nankorluğun yerini şükür etmə, günahın yerini isə ibadət tutur. Fəna və bəqa, adətən, qoşa işlənir. Fəna dedikdə qulun öz qulluğunu daha görə bilməməsi, bəqa deyəndə isə ilahinin təcəllisini görüb, baqi – əbədi olmaq kimi anlaşılır. Bir sözlə, fərd özündə ölüb, Allahda dirilik tapır. Sufilər hesab edir ki, adam özü öz əməllərindən xəbərdardısa, hələ tam təmizlənməyib. Mürid öncə dünya və axirətə aid bütün hisslərdən üzülüşməlidir. Öz şəxsi mənini dəfn eləməlidir. Cəlaləddin Ruminin «Məsnəvi»sində belə bir rəvayət var. Bir nəfər məşhur bir şeyxin yanına gəlib ariflər məqamına yüksələ bilmədiyini söyləyir. Şeyx ona deyir ki, bu, onun üçün mumkün deyil. Çünki bir məsələ var və əmindir o, deyiləni edə bilməyəcək. Şəxs xahiş edir ki, şeyx o yolu göstərsin, bəlkə, alındı. Şeyx deyir: «Get bir kisə qoz al, apar bazara. Başını və üzünü dibindən qırxdır. Bazarda ucadan qışqır: «Ay camaat, kim gəlib başıma bir qapaz vursa, ona bir ovuc qoz verəcəm.» Bu yolla bütün qozları payla». Kişi tez etiraz edir: «Nə danışırsan, belə iş olar?» Şeyx cavab verir: «Mən dedim axı, sən mənini hələ öldürməmisən, ona görə ariflər məqamı sənin üçün əlçatmazdır». Deyilənə görə, hər bir mürid bu məqama çatanda (onu da deyək ki, fənanın məqam və ya hal olması məsələsində də mübahisələr var) artıq o, bütün həzzləri itirir. Ətrafda baş verən hadisələri daha idrak edə bilməz hala gəlir. Füzulinin «Leyli və Məcnun» əsərində bu belə ifadə, təsvir olunur:

«Oylə sərməstəm ki, idrak etməzəm dünya nədir,
Mən kiməm, saqi olan kimdir, meyü səhba nədir?
Gərçi canandan dili-şeyda üçün kam istərəm,
Sorsa canan bilməzəm kami-dili-şeyda nədir?»

Cüneyd Bağdadi təsəvvüfü «Allahın səni səndə öldürüb, Özündə diriltməsi» şəklində izah edirdi. Bu müəyyən qədər yayılmış bir fikirdir. Yenə Füzuliyə müraciət edək:
«Məhv eylə məni mənim gözümdə» («Leyli və Məcnun»)

Sufilər insanın öz mənini itirməsinə misal olaraq, Həzrəti Musanın Allahın təcəllisini (?) görəndə özünü itirməsini nümunə gətirirdilər: «Qoyduğumuz vaxtda özünü yetirdi Musa. Söhbətə başlayarkən onunla Rəbbi, «Özünü mənə göstər, baxım» - dedi Musa. «Sən görə bilməzsən Məni. Ancaq o dağa nəzər yetir, yerində durubsa dağ, Məni mütləq görəcəksən» - buyurdu Rəbbi. Görünəntək Rəbbi dağa parça-parça etdi onu. Huşsuz vəziyyətdə yıxıldı Musa.» ( Əraf, 143). Ya da Yusifi görəndə qadınların özünü itirərək, nə etdiyinin fərqində olmayıb, alma əvəzinə barmaqlarını kəsməsini örnək gətirirlər. «Mütəkkələr hazırladı onlara və hər birinin əlinə bıçaq verdi. (Arvadlar qabaqlarındakı meyvələri soyub yeməklə məşğul ikən) Zəlixa Yusifə dedi: «Çıx bunların qarşısına». Yusufu görəntək çaşqınlıqdan əllərini kəsdilər. «Allah, bu ki, bəşər deyil, gözəl bir mələkdir» - dedilər» (Yusuf, 31). Yəni məxluqun - adamın, peyğəmbərin gözəlliyinin təsiri insanı bu hala sala bilərsə, Allahın təcəllisinin nəticələri haqda təsəvvürlər yürütmək olar. İnsan irfan sahibi olduqca, onda yaranan bilgilər Allaha məhəbbət, məhəbbət isə sonucda fəna doğurur (Nəcməddin Kübra).

Fənanın növləri haqda da fikirlər var. Fəna fil-qüsud – məqsəd və iradənin Allahın iradəsində fani olması. Fəna fiş-şühud – kainatda Allahdan başqa bir varlığın müşahidə edilməməsi. Fəna fil-vücud – Allahdan başqa heç bir varlığın tanınmaması. «Fəna təkəbbürsüz adamlarda ola bilər» - deyirlər. Allahın böyüklüyü, ilahi atributlar haqda təsəvvürlər insanda öz acizliyini, müvəqqətiliyini dərkə kömək edir, fərd onu bu dünyaya bağlayan bütün bağlardan azad olanda ilahi əbədiyyət və qüdsiyyətdə əriməyə başlayır, hətta bəzilərinin fikrincə, «Allahın qulağı, gözü olur»?

Fənaya qovuşmaq üçün insanın dəf etməli olduğu maneələr müxtəlifdir və hər bir məqama çatmaq üçün maneələr aşılır. Fənanın davamlımı, yoxsa ani, müvəqqətimi olması məsələsi də mübahisə predmeti olub. Bəzi sufilərin fikrincə, fəna vəhbidir, yəni Allahın hədiyyəsidir, Allah isə bəxş elədiyini geri almaz. Ona görə fənanın davamlı olması qənaətini müdafiə edirlər. Başqa bir nöqteyi-nəzər isə ondan ibarətdir ki, fəna kəsbidir, yəni insanın çalışması ilə əldə edilir. Davamlı deyil, davamlı olan bəqabillahdır. Təlimdə mərhələlik, sadədən mürəkkəbə prinsipi kimi bəzi təriqətlərdə fənafillah şeyxdə əriməkdən -fəna fiş-şeyxdən başlayırdı. Yəni mürid öz iradəsini əvvəlcə öz mürşidinin iradəsi içində əridir, ona tabe olur, onun dərəcəsinə çatmaq üçün özündən imtina edir. Bu münasibətlərdəki tabelik – iradənin tabe tutulması da Quran ayəsi ilə əsaslandırılırdı: «Tabe olummu sənə? Mənə öyrədərsənmi sənə öyrədiləndən?» - dedi Musa Xızıra».

Şeyxdə fani olan müridə təriqətin piri tanıdılardı və növbəti – fəna fil-pir mərhələsi başlanılardı. Bu zirvə də fəth ediləndən sonra Yol əhli olan fərd öz iradəsini peyğəmbərdə əritmək barədə çalışmağa başlayırdı. Bu mərhələ fəna- fir-rəsul» adlanırdı. Fənafillah isə bundan sonra gəlirdi. Bəktaşilər təriqətində məqam sayının qırx olduğu deyilir. Füzulidə də var: «Leyli və Məcnun»da Leylinin dilindən deyilir:

«Yarəb, məni et fənayə mülhəq, Kim rahi-fəna imiş rəhi-həq!» («Yarəb, məni fənaya qovuşdur, Haqq yolu fəna yolu imiş»)

Sufi nəzəriyyəçilərinin çoxu üçün fəna son nöqtə deyil. Ondan sonra bəqa gəlir. Özünün keçici, müvəqqəti məhvini hiss edən insan mütləq dənizinə baş vurur. Və hiss edir ki, artıq əbədidir. İlahi mahiyyət kimi daimi və əbədi. Bu, ölümsüzlüyün dərkidir. Yol əhlinin varacağı son nöqtə, son məqsəddir.

Şərqşünas Bertelsin araşdırmalarında «Nur əl ülum» adlı bir əlyazmadan bəhs edilir. Əlyazmada şeyx Xərəqaninin həyatı və kəlamları haqda məlumat verilir. Kitabın müəllifi bəlli deyil və hesab olunur ki, şeyxin müridlərindən biri tərəfindən yazıya alınıb. Orada fəna haqqında verilən məlumat maraqlıdır. «Şeyxdən soruşdular: «Fəna və bəqa haqda danışmağa kimin haqqı var?» Şeyx dedi: «Bir adam təsəvvür edin ki, o, bir ipək sapla göydən asılıb. Elə bir külək əsir ki, çox nəhəng ağacları belə kökündən qoparır, bütün evləri dağıdır, bütün dağları uçurur, dənizləri doldurur, amma o adamı yerindən tərpədə bilmir. Bax, elə adamın fəna və bəqadan danışmağa haqqı var».

Fəriddədin Əttarın «Məntiq ət teyr» əsəri başdan ayağa fəna yolundan bəhs edir. Yeddinci fəsildə isə artıq son məqamdan danışılır. Bu əsərin təsiri ilə yazdığı «Lisan ət teyr» əsərində böyük özbək şairi Əlişir Nəvai də Əttar kimi fənadan – bütün sufilərin son məqsədi olan fərdi mövcudluğun sonuna olan arzudan danışır. Bu cəhdlər çox səmimi və hərarətlə yazılmış yeddi minacatda öz əksini tapıb. Burada fənaya qovuşma məsələsində bir naümidlik olsa da, şair özünə məlum hədislə təskinlik verir: «Mənim yanıma arzu və niyyətlə gəlin, öz işlərinizlə gəlməyin».

Fəriddədin Əttarın «Məntiq ət-teyr»ində mistik yolun yeddi məqamından danışılır.

1. Birinci məqam axtarış (tələb) vadisi ilə əlaqədardır. Burada insan dünyəvi ehtiraslardan təmizlənir. İlahi səma nuru üçün açılır.

2. Eşq vadisi. Mistik həyat başlayır. (Nurlanmanın birinci mərhələsi)

3. İdrak vadisində (mərifət) mistik meditasiyaya dalır.

4. Azadlıq vadisində (istiqna) onun ruhunu Allaha məhəbbət tam bürüyür.

5. Bütövləşmə vadisində (tövhid) «çılpaq», hər hansı obraza girməmiş ilahi görüntüyə nail olunur.

6. Həyəcan vadisində (heyrət) hər cür görüntü itir (ruh ilahi nurdan kor olur)

7. Nəhayət, yoxluq vadisində (fəna) insanın «mən»i Allahda tam əriyir.

Kamilləşməyə gedən çoxpilləli yol müxtəlif dini-fəlsəfi cərəyanlarda var. Bu təlimlərdə daha çox məhz yeddi mərhələli yoldan söz açılır. Bunu yeddi rəqəminə verilən sakral önəm verilməsi ilə əlaqələndirmək olar. Elə Tibet buddizmində də yeddi qapıdan bəhs olunur. Birinci qapının açarı xeyirxahlıq, səmimilikdır. İkincininki sözlə əməlin tam harmoniyası; üçüncününkü səbr, dünyəvi problemlərə biganəlik; dördüncününkü dünyəvi həzzlərə biganəlik; beşincininki Ali Həqiqətə aparan ruhani güc; altıncınınkı əbədi sakitlik və seyr. Yeddinci qapını açmağa müvəffəq olan şəxs bodxisattva olur.