Тому, кто сегодня задается вопросом, обладает ли международная система общностью ценностей и имеют ли религии право решающего голоса при определении этой общности ценностей, следует начать с констатации следующего факта: отрицательный ответ на оба эти вопроса лежал в основе содержания договора о системе Вестфальского мира. С тех пор именно свобода ценностей и свобода религии считаются характерной чертой международной системы.

После Тридцатилетней войны конец средневекового единства католического христианства под властью императора и папы представлялся своего рода эмансипацией не только протестантским князьям. Католическая Франция также делала все, чтобы в качестве будущей «великой нации» освободиться от универсалистских притязаний католической династии Габсбургов. С 1648 года нации должны были проявлять религиозную терпимость, правда, только между собой, т.е. в международном плане, как национальные общности по отношению к другим национальным общностям.

Философом системы Вестфальского мира стал Томас Гоббс. Рассматривая человека с мизантропских позиций в соответствии с афоризмом «homo hominis lupus» («человек человеку волк»), он считал, что мир и гармонию можно восстановить только под могущественным контролем государства-Левиафана. Его последователи, «политические реалисты», признают, что на внутреннюю жизнь национальных государств накладывают отпечаток общие ценности, в том числе религиозные, и что ее мирное течение обеспечивается государственной монополией на власть. Внешние же отношения они предоставляют «закону джунглей», праву более сильного. Этот образ мышления оказался неконструктивным. Система Вестфальского мира породила новую историю войн. Человеконенавистническая философия в известной мере стремилась к своей собственной эмпирической реализации. Различие по сравнению с христианским средневековьем выразилось только в одном: войны больше не были межрелигиозными или межконфессиональными, они стали международными.

Однако в качестве заслуги европейского Просвещения следует признать, что наряду с реализмом Гоббса оно принесло с собой также более гуманистический взгляд на мир, в соответствии с которым длительный мир считается возможным и без «левиафанского» насилия. Джон Локк обосновал англосаксонский вариант «политического идеализма», Иммануил Кант - немецкий. Локк делал упор на ставший сегодня вновь актуальным аргумент о том, что даже самые острые конфликты интересов могут быть сняты в долгосрочной перспективе общностью интересов. Кант выдвинул тезис, согласно которому «республики» (политические системы, где правительства избираются, т.е. демократии) не ведут друг с другом войн. Он писал это в то время, когда в мире существовали только три республики, а именно Швейцария, США и Франция. С увеличением за последние 200 лет числа демократий эмпирическая основа для проверки этого тезиса значительно расширилась. В настоящее время «теория демократического мира» считается единственной методологически безупречной и обоснованной гипотезой в теории международных отношений(1).

Если признать автора категорического императива основателем этической системы, а демократию - ценностью, то, следовательно, уже вскоре после Вестфальского мира имелся по меньшей мере набросок системы ценностей даже для международных отношений. Однако, в отличие от христианского средневековья, она стала теперь светской. На протяжении последующих столетий проблемой оставалось преобразование политической теории идеализма в международную политику.

США являлись первой и долгое время единственной ареной политического противоборства идеализма и реализма. Томас Джефферсон был основоположником идеалистической, Александер Гамильтон - реалистической традиций в американских дебатах о конституции, а также во внутренней и внешней политике(2). В Европе политический реализм господствовал на практике до 1945 года. Правда, Французская революция также была прежде всего проектом идеалистической картины мира; «liberty, ygality, fraternity» («свобода, равенство, братство»), безусловно, являются ценностями, которые и по сей день имеют универсальную притягательную силу. Однако Робеспьер очень быстро превратил революцию в гоббсовского Левиафана - еще до того, как ее сменила империя Наполеона, а вслед за ней реставрация Меттерниха.

Лига Наций стала первой попыткой создания мирного сообщества национальных государств. Она распалась в конечном счете из-за крушения первой германской республики. Национализм XIX-го и XX-го столетий торжествовал во все более насильственных формах. Казалось, в нем мировоззрение Гоббса находило бесспорное подтверждение.

В конечном итоге оно достигло такой извращенной гиперболизации в презрении Адольфа Гитлера к человеку, что подавляющее большинство других членов международной системы, забыв обо всех противоположностях интересов, образовали коалицию необходимой обороны. Вместе с тем это знаменовало собой конец традиционной, свободной от ценностей международной системы. На Нюрнбергском процессе было восстановлено естественное право как надгосударственный источник нормы. С основанием Организации Объединенных Наций - в известной мере со второй попытки после роспуска Лиги Наций - осуществился проект глобальной политической системы, которая, несмотря на бесчисленные кризисы, сохранилась до сегодняшнего дня.

Искушения национализмом

Хотя Организация Объединенных Наций и сегодня состоит из национальных государств, принадлежащих к традиционной международной системе, однако теперь, в результате содержащегося в ее Уставе запрета на агрессию и права Совета Безопасности на вмешательство, гоббсовские соблазны ограничены в гораздо большей степени, чем за 300 лет до созыва Учредительной конференции ООН в 1945 году в Сан-Франциско. Густая сеть специализированных организаций ООН возникла, помимо того, под влиянием аргумента Локка о совпадении интересов в долгосрочной перспективе и, таким образом, она создает важную основу для развития многосторонней политической системы. Однако важнейшим шагом на пути развития универсальной системы ценностей было принятие в 1948 году Всеобщей декларации прав человека. Она впервые пробила брешь в действовавшей с 1648 года системе подчинения человека государством и объявила каждого индивидуума субъектом универсальных прав.
Гармонию Объединенных Наций, как известно, очень быстро разрушил конфликт между Западом и Востоком. Как многосторонняя система Объединенных Наций наложилась в 1945 году на традиционную международную систему, не заменив ее полностью, так и во время «холодной войны» биполярная система наслоилась на многостороннюю, не упраздняя ее. В отличие от системы Вестфальского мира, биполярная система отнюдь не была свободна от ценностей. Две универсалистские системы ценностей боролись друг с другом особенно жестко в идеологической области: на Западе это были либеральная демократия и рыночная экономика, на Востоке - «демократический централизм» и плановое хозяйство. Внутри обеих систем ценностей значение национального государства существенно уменьшилось. На международную систему наслоилась теперь не только многосторонняя, но и несравненно более четко структурированная «межидеологическая» система. За разницу в уровнях развития Севера и Юга расплачивался «третий мир». Но и против этой ситуации в 1980 году было в конце концов мобилизовано «compassion» («сострадание»), провозглашенное в докладе Брандта, то есть ценность, которая воспринимает мир как сообщество.

После окончания «холодной войны» и коллапса биполярной системы казалось возможным возрождение национальных государств. Однако случилось обратное: распались не только оба идеологических блока, продолжала дробиться и сама национальная государственность. Взамен имели место два других возрождения - транснациональное и многостороннее.

Бесчисленные транснациональные субъекты, действующие в экономике и обществе, науке и культуре, технике и экологии наряду с национальными правительствами уже давно сделали заявку на представительство своих интересов и ценностей в глобальном масштабе. Уже в начале семидесятых годов это привело к развитию новой, так называемой «транснациональной парадигмы»(3) в теории международных отношений. Рассуждения о глобализации, начавшиеся по окончании «холодной войны», являются ничем иным, как восстановлением этой парадигмы семидесятых годов.

Одновременно коллапс биполярной системы создал новые возможности действия для старых и новых субъектов, чья активность разворачивается на наднациональном уровне. В Совете Безопасности ООН многосторонние инициативы больше не срываются автоматически из-за корыстного применения права вето той или иной великой державой. Вмешательство в Боснии состоялось при наличии мандата Совета Безопасности. Ломая старые мировоззренческие рамки, Роман Херцог (4) и Юрген Хабермас (5) обосновали вмешательство в Косово как экстренную помощь ввиду угрозы геноцида.

Первоначально утверждалось, что интервенция в Косово вызовет единодушное осуждение в Азии, а ее этическое и правовое обоснование встретит непонимание. Между тем Масакацу Ямасаки опроверг этот миф, подтвердив, что и в Азии «совесть» имеет преимущество перед суверенитетом национального государства. Сострадание - эмоциональный мотив оказания экстренной помощи, как это было в Косово, - не является привилегией Запада. В Японии для этого также имеется особое (заимствованное из китайской философии) понятие: «sokuin-no-jo» (6).

Правда, с 1993 года политическому идеализму - пути, по которому идут все культуры во второй половине ХХ-го века, - противостоит модель борьбы культур Сэмюэля Хантингтона. Можно склоняться к рассмотрению прогноза относительно глобальной борьбы культур прежде всего как к поиску нового образа врага, в какой-то мере создающему конфликт-заменитель для профессиональных экспертов по проблемам политики безопасности, которые боялись лишиться куска хлеба. Однако эта модель, безусловно, имеет и фундаментальную остроту. Прежде всего, существуют авторитетные мнения, которые приписывают Хантингтону заслугу разработки межцивилизационной системы в качестве альтернативы международной системе(7). Однако проблема состоит в том, что его модель, выдержанная в традициях политического реализма, является моделью конфликта. Путем простой умозрительной операции Хантингтон заменил национальные государства как стороны международных конфликтов культурными цивилизациями в качестве сторон межкультурных конфликтов. С философской точки зрения реалистическая школа политической теории всегда была игрой морального релятивизма. «Right or wrong, my country!» (Права она или не права - это моя страна!) уж слишком легко переносимо на гоббсовскую версию интеркультурной системы: «Right or wrong, my civilization» (Права она или не права - это моя цивилизация).

Таким образом, мировой политике XXI-го века придется иметь дело со сложной смесью реального развития, унаследованных из прошлого моделей и асимметрично перекрывающих друг друга ценностных систем. Вопрос заключается в том, есть ли надежда на замену международной или межцивилизационной «анархии» на глобальную политическую систему, на превращение «глобальной деревни» в «полис», как он понимался в греческой античности.
Это произойдет только в том случае, если большинству внешнеполитических субъектов удастся разрешить мнимый парадокс глобализации: децентрализация в принятии решений - общность ответственности. Уже для международной системы Вестфальского мира была характерна такая черта, как децентрализация. Новым, однако, является рост понимания общности ответственности, что подпитывается осознанием новых потенциальных угроз безопасности глобального действия и ежедневно увеличивающимся количеством стимулов для извлечения пользы из глобализации многих областей жизни, от прав человека до рынков.

Это же относится и к нациям. Глобализация ни в коем случае не означает, что нации могут исчезнуть с мировой арены или могут использовать ограничения собственного суверенитета в качестве предлога для снятия с себя ответственности. Политологи любят рассуждать о национальной идентичности. Это не вполне безобидное занятие. Вопрос состоит в том, что понимать под «идентичностью»: должна ли идти речь о разграничивающей, следовательно, негативно определяемой идентичности, которой, например, объясняют свои преступления против человечности организаторы этнических чисток в Боснии и Косово? Или об идентичности, наполненной положительным содержанием, таким, как основополагающие общечеловеческие ценности, сторонниками которых признают себя гражданские нации Европы? Ответ лежит на поверхности: только от демократических гражданских наций можно ожидать, что они будут руководствоваться сознанием своей ответственности и будут готовы к оценке их образа действий по этому стандарту.

Международное присутствие

Нации ни в коем случае не могут отказаться и от внешней политики. Вот только «реалистичная» политика власти, успех которой измеряется приращением территорий, населения и ресурсов, доведена сегодня до абсурда. Правда, имеются ситуации, как, например, в Косово, когда политика ответственности не может исключать в качестве последнего довода классическую форму власти, «жесткую политику» («hardpower») применения военных средств. Однако действительно устойчивое внешнеполитическое влияние нация будет иметь только в том случае, если в ее распоряжении будет и «soft power» (по определению Эрнста-Отто Чемпильса, «умная власть»), т.е. власть идей, открытость общества, социальный мир, влияние культуры, привлекательность системы образования, прорывы в технологии, конкурентоспособность предприятий, качество инфраструктуры, эффективность политической модели, одним словом, при международном сравнении нация должна продемонстрировать убедительность своей системы ценностей.

Рамки, определяющие общность мировой внутренней политики, стали бы уже зримыми, если как можно большее количество наций, равно как и наднациональных и многосторонних субъектов, следовали бы в своей внешнеполитической деятельности тому, что Ханс Йонас назвал «принципом ответственности» (8). Минимальный стандарт выражался бы в категорическом императиве: «Действуй так, чтобы последствия твоего действия согласовывались с непрерывностью человеческой жизни» (9). Добровольное следование этому императиву соответствовало бы собственному интересу всех участников сообщества, тем самым можно было бы просчитать участие каждого субъекта в том, что могло бы быть названо глобальной общностью ответственности.

Посредством максимы отказа императив ответственности обращен в первую очередь к теологам, философам, историкам и политологам всех мастей, консультирующим по политическим вопросам: они не должны способствовать тому, чтобы модель глобальной борьбы культур стала бы самоосуществляющимся пророчеством.

Академические анализы, которые в научных аудиториях кажутся совершенно безобидными, могут превратиться в опасное оружие, если они будут служить оправданием для политических стратегий или станут использоваться средствами массовой информации в качестве темы, вокруг которой будет формироваться общественное мнение. Модель Хантингтона являет собой в этом отношении показательный пример того, как много «реалистичных» анализов принес он в жертву «ошибочному натуралистическому выводу»: если факт таков, каков он есть, то он должен или обязан быть таким и в будущем. Простодушные умы или искушенные манипуляторы без труда перемещают акцент с «быть» на «быть должным» - и вот уже борьба культур узаконена. Конфликты между католиками и протестантами в Северной Ирландии, между православными и мусульманами в Боснии и в Косово, между сингалами и тамилами в Шри-Ланке, между малайцами, исповедующими ислам или христианство, и китайцами, исповедующими конфуцианство, в Индонезии эмпирическим образом подтверждают практику манипуляторов. Слава Богу, имеет место гармоничный симбиоз синтоизма, буддизма, конфуцианства, а иногда еще и христианства в жизни совершенно нормальных людей и семей в Японии, который опровергает натуралистический ошибочный вывод о «столкновении цивилизаций» («clash of civiliyations») (10).

Диалог культурных цивилизаций

Можно действовать в еще более позитивном направлении. Ввиду нежелания прекратить споры между политическими доктринами можно прибегнуть к стратегическому прагматизму (11). Ведь существуют риски, опасность которых можно доказать лишь в том случае, если на них пойти. Страшащееся риска бездействие в подобных случаях более рискованно, чем готовое к риску действие без гарантии на успех. Для предотвращения борьбы между культурами напрашивается межцивилизационный диалог как средство превентивной внешней политики.

Конечно, о диалоге между культурами легче рассуждать, чем его осуществить; о методах его осуществления по сей день ведутся жаркие споры (12). Возрождение культур по окончании «холодной войны» вполне естественным образом первоначально сопровождалось охватившим весь мир интересом к разнородности культур, к своеобразию других культур, к «утверждению особости» собственной культуры. В Восточной Европе носителями этого интереса были прежде всего движения за гражданские права, в Северной Америке - коммунитаристское движение, в Азии - «азианистское».

Несомненно, уважение культурных различий является минимальной предпосылкой межцивилизационного диалога, а этика дискурса - самоочевидным методом его ведения (13). Однако концентрация внимания на культурных различиях скрывает в себе риск создания или закрепления мифов и тем самым формулирования грубо ошибочных политических рекомендаций. Встает вопрос: что делать, если «идентичность», как это часто бывает в истории, выражается в коллективном аутизме?

Сигналы, указывающие на особо проблемные формы подобного аутизма, встречаются у некоторых поборников «утверждения особости». Они настаивают на своем праве возвести вокруг своей культуры новые «стены» в качестве выражения ее свободы, причем, если это невозможно сделать иным способом, то и при помощи насилия (14). Можно себе представить, как жадно ухватились за этот аргумент интеллектуальные зачинщики этнических чисток в прежде мультикультурной Югославии.

Дело бы намного выиграло, если бы тот интерес, который проявляется по отношению к различиям, например, между христианством и исламом, был направлен на бесчисленные различия и конфликты внутри этих больших сообществ. Ни мир ислама, ни христианский мир не являются монолитными образованиями. При ближайшем рассмотрении фундаменталистское насилие, которое пытаются оправдать при помощи культуры и религии и которое равным образом можно наблюдать в Европе, Америке, Азии и других частях света, всегда является преступлением по отношению к цивилизаторским устремлениям собственной культуры.

Поэтому более многообещающей по сравнению с методом нащупывания разграничительных идентичностей является стратегия обнаружения скрытых общностей. Это имеет не только терапевтическое воздействие на аутистские синдромы, но может также помочь предотвратить использование культур в качестве инструмента для достижения политических целей и фундаменталистское раздувание конфликтов. Однако в первую очередь эта стратегия могла бы сделать зримыми контуры той общности, в рамках которой мир рассматривается как политическая система, находящаяся в стадии становления.

Следовало бы распространять осознание того факта, что все культуры, соседствующие по линиям цивилизационных разломов Хантингтона или ежесекундно встречающиеся друг с другом через сообщения в Интернете, имеют общую основополагающую норму. Это так называемое «золотое правило», которое встречается как в Библии, так и в исламском хадисе, у Конфуция, в буддийских заповедях и в эпосе народов Индии «Махабхарата». В Библии говорится: «Поступайте с другими так, как вы хотите, чтобы поступали с вами». В конфуцианских аналектах оно сформулировано как этический императив, текстуальное выражение которого поразительно схоже с дословным текстом Библии. Заслуга выявления многочисленных источников этой основополагающей нормы принадлежит Хансу Кюнгу (15). На международной конференции по проблемам демократии и демократизации в Азии, проходившей в 1994 году в Лувен-ля-Нев, впервые обсуждалось значение транскультурных этических норм для теории демократии и была отвергнута распространенная точка зрения о том, что демократия является лишь культурой Запада(16). Таким образом, шансы для стратегии диалога между культурами, которая начинает с идентификации общностей, выглядят не так уж плохо(17).

Понятный всем культурам основополагающий принцип - не причинять другим того, чего не хочешь претерпеть сам, - в ходе истории лег в основу бесчисленных его этических и правовых конкретизаций. К наиболее актуальным сегодня относятся Всеобщая декларация прав человека 1948 года, соглашения о контроле над вооружениями, договоры о нераспространении оружия массового уничтожения, Конференция ООН по окружающей среде в Рио-де-Жанейро, развитие международного уголовного права. Если рассмотреть эти конкретные примеры и вычленить лежащую в их основе базисную норму, то в результате обозначатся рамки общности, которые могли бы придать «глобализированному» миру качество политической системы. Эти грани нужно лишь ясно сформулировать и признать. Реализация этой потребности была бы благодарной задачей для межкультурного диалога. Тогда стало бы понятным предостережение Уинстона Черчилля: «Те, кто отделяют политику от этики, не понимают ни той, ни другой» («Those who keep politics and morality apart, understand neither the one nor the other»).

Журнал «“Internationale politic”»
№ 2, 2000 г.